Showing posts with label agama | religion. Show all posts

Metodologi Fiqh Sosial M.A. Sahal Mahfudh

Tekan ctrl + click salah satu iklan dibawah untuk lanjut membaca
push ctrl + click one of the banners below before continue reading

A. Latar Belakang Masalah

Dalam konstruk masyarakat kita masih terdapat suatu tradisi yang tidak mudah dihilangkan yaitu percampuran antara hukum Islam (fiqh) dan budaya lokal atau nuansa sosial yang berkembang di daerah tertentu. Dalam hal ini budaya lokal diartikan lebih spesifik kepada permasalahan sosial yang terjadi, karena dampak yang jelas terjadi dari adanya budaya lokal tersebut adalah pengaruh yang kuat terhadap bentukan karakter sosial masyarakat yang mendiami tempat tertentu.

Hal itulah yang menjadi kegelisahan para ahli fiqh di kalangan Indonesia dalam menemukan suatu alternatif hukum yang lebih fleksibel dan kontekstual. Fiqh yang dibawa dan disampaikan dari Nabi, kemudian diteruskan para sahabat, tabiin, kemudian para ulama terasa masih begitu kaku dan tidak selalu sesuai dengan kondisi sosial dan geografis daerah tertentu. Fiqh dipahami oleh masyarakat sebagai sesuatu yang sangat formal, sehingga tidak jarang masyarakat merasa terbatasi ruang sosialnya.

Pada perkembangannya, belum ada suatu metodologi (manhaj) yang memahami syari'at secara tuntas dan tepat, untuk mengatasi segala permasalahan sosial yang terus berubah. Fiqh sosial yang dimunculkan oleh Sahal Mahfudh merupakan salah satu proses ijtihad untuk mengatasi kompleksitas sosial tersebut.[1] Berangkat dari pemikiran ulama-ulama terdahulu, baik dari konteks metodologis maupun dari kumpulan hukum yang dihasilkan (qauli).[2] Oleh karena itu, mendorong penyusun untuk menganalisis konsep metodologi yang diterapkan dalam fiqh sosial tersebut dan hal-hal yang berkaitan erat dengan permasalahan fiqh sosial.

B. Sejarah Perkembangan Fiqh Hingga Kemunculan Fiqh Sosial di Indonesia

Pada tahap awal perkembangan fiqh[3] terdapat perbedaan pendapat mengenai asal-usul keputusan yang berasal dari Nabi atau para sahabat yang meneruskannya apakah itu asli atau palsu. Hal itu tidak bisa langsung dipastikan karena minimnya data yang obyektif untuk menunjukkan asal dari keputusan tersebut. Namun ada beberapa hal yang perlu diketahui seperti dibawah ini:

Pertama, umat Islam menjadi entitas politik independen yang memerlukan aturan dan ketentuan sehari-hari untuk pemerintahan dan administrasi peradilan sejak tahun 622 M. Sumbernya adalah al-Qur'an dan hadis Nabi, baik selama beliau masih hidup maupun setelah beliau wafat.[4] Jelas sekali disini bahwa pendapat dan tindakan Nabi merupakan prioritas kedua setelah wahyu Allah, sekaligus sebagai suri tauladan nyata bagi seluruh umat Islam. Setelah Nabi tiada pun, posisi hadis masih menjadi pertimbangan utama bagi kaum muslim dalam mengambil contoh tindak-tanduknya.

Kedua, walaupun terdapat banyak keputusan dan pendapat Nabi yang diteruskan generasi Muslim pertama dan kedua, namun beberapa dekade setelahnya warisan itu diberikan berupa tradisi lisan informal yang kemudian dikumpulkan dan dan direkam ulang pada abad kedua Islam. Hal itu dilakukan dilakukan untuk kepentingan pengkajian dan pengembangan keilmuan Islam.[5] Kesadaran untuk mengumpulkan dan mendokumentasikan karya Nabi itu merupakan tanda peningkatan kebutuhan terhadap figur Nabi.

Ketiga, pengkajian secara sistematik muncul pada abad kedua Islam sebagai bentuk upaya memilah dan membuat rangking berbagai pendapat dan keputusan generasi Muslim pertama dan kedua dari perspektif al-Qur'an dan hadis. Hadis mempunyai posisi signifikan dan lebih otoritatif dari sumber syari'ah lainnya.[6] Tradisi yang dilestarikan oleh generasi saat itu berpengaruh pada generasi-generasi selanjutnya dan mempunyai dampak yang kuat terhadap pembentukan pola pikir generasi seterusnya.

Tradisi Nabi yang dilanjutkan oleh para sahabat telah menemukan suatu istilah baru yaitu fiqh sabahat. Fiqh sahabat memperoleh kedudukan yang sangat penting dalam khazanah pemikiran Islam. Pertama, sahabat -sebagaimana didefinisikan ahli hadis- adalah orang yang berjumpa dengan Nabi dan meninggal dunia sebagai orang Islam. Umat Islam mengenalnya dengan hadis/sunnah Nabi, oleh karena itu, dari mereka juga kita mewarisi perbedaan (ikhtilaf) di kalangan kaum Muslim. Kedua, zaman sahabat adalah zaman setelah berakhirnya masa tasyri'. Inilah embrio ilmu fiqh yang pertama. Bila pada zaman tasyri' orang memverifikasi pemahaman agamanya atau mengakhiri perbedaan pendapat dengan merujuk pada Nabi, maka pada zaman sahabat rujukan itu adalah diri sendiri. Sementara itu, perluasan kekuasaan Islam dan interaksi antara Islam dengan peradaban-peradaban lain menimbulkan masalah-masalah baru. Dan para sahabat merespon situasi ini dengan mengembangkan fiqh (pemahaman) mereka.

Dalam perkembangan ilmu fiqh, mazhab sahabat -sebagai ucapan dan perilaku yang keluar dari para sahabat- akhirnya menjadi salah satu sumber hukum Islam di samping istihsan, qiyas, mashalih mursalah dan sebagainya. Mazhab sahabat pun menjadi hujjah. Tentang hal ini, ulama berbeda pendapat, sebagian menganggapnya sebagai hujjah mutlak; sebagian lagi sebagai hujjah bila bertentangan dengan qiyas; sebagian lainnya hanya menganggap hujjah menurut pendapat Abu Bakar dan Umar saja, berdasarkan hadis "berpeganglah pada dua orang sesudahku, yakni Abu Bakar dan Umar", dan sebagian yang lain berpendapat bahwa yang menjadi hujjah hanyalah kesepakatan khulafa' al-Rasyidin. Yang keempat, ahl al-Sunnah sepakat menetapkan bahwa seluruh sahabat adalah baik (al-shahabiy kulluhum 'udul).[7]

Salah satu penyebab utama ikhtilaf di antara para sahabat adalah prosedur penetapan hukum untuk masalah-masalah baru yang tidak terjadi pada zaman Nabi. Sementara itu, setelah Nabi wafat, masa tasyri' tidak bisa dilanjutkan. Menghadapi masalah-masalah baru itu, muncul dua pandangan. Kelompok pertama memandang bahwa otoritas untuk menetapkan hukum-hukum Tuhan dan menjelaskan makna al-Qur'an setelah Nabi wafat dipegang oleh ahl al-Bait. Hanya merekalah, menurut nash dari Nabi, yang harus dirujuk untuk menyelesaikan masalah-masalah dan menetapkan hukum-hukum Allah. Kelompok ini tidak mengalami kesulitan dalam masa berhentinya wahyu, karena mereka memahami betul tugas mereka adalah mengacu pada Ma'shumun.

Kelompok kedua, memandang tidak ada orang tertentu yang ditunjuk Nabi untuk menafsirkan dan menetapkan perintah Ilahi. Al-Qur'an[8] dan al-Sunnah[9] adalah sumber untuk menarik hukum-hukum berkenaan dengan masalah-masalah yang timbul di masyarakat. Kelompok ini -kelak disebut Ahl al-Sunnah- ternyata tidak mudah mengambil hukum dari nash, karena banyak hal tidak terjawab oleh nash. Mereka akhirnya menggunakan metode-metode ijtihad seperti qiyas atau istihsan. Semua Khalifah al-Rasyidin termasuk kelompok kedua, kecuali Ali bin Abi Thalib. Kelompok kedua lebih banyak menggunakan ra'yu, dan kelompok pertama lebih banyak merujuk nash. Kelompok kedua banyak menggunakan dalil aqly, kelompok pertama dalil naqli.

Uraian diatas telah menggambarkan tentang sejarah fiqh dari masa awal Nabi hingga masa generasi selanjutnya. Berkaitan dengan sejarah fiqh yang menyebar sampai ke negara Indonesia melalui para "utusan-utusan" yang telah terpilih. Maka sesuai perkembangan yang sampai ke Indonesia ajaran fiqh hadir di tengah masyarakat kita dengan corak kearaban yang cukup khas. Perbedaan kultur antara negara asal ajaran fiqh dengan negara yang menjadi sasaran penyebaran ajaran Islam membuat fiqh "Arab"[10] itu tidak mudah diterima oleh masyarakat kita dan memerlukan waktu yang cukup lama.

Pada dasawarsa terakhir ini terdapat gejala yang menarik mengenai perkembangan wacana fiqh Indonesia. Fenomena ini diwarnai dengan munculnya wacana fiqh sosial yang diprakarsai oleh M.A. Sahal Mahfudh dan Ali Yafie. Kedua intelektual berbasis tradisionalis tersebut sangat giat dalam mewacanakan fiqh itu kepada seluruh lapisan masyarakat, khususnya masyarakat tradisional yang secara politik tersisihkan. Penjelmaan karakter tersebut cukup kentara berseberangan dengan kekuasaan yang ada, hingga sering disebut dengan golongan "tradisionalis radikal" atau kelompok yang sering memiliki pandangan berseberangan dengan negara.[11] Hal itu tidak lain terpengaruh oleh kondisi sosial pendiri fiqh kontekstual tersebut.

Awalnya wacana itu sangat populer di kalangan masyarakat kita, namun tidak lama setelah itu sudah menjadi wacana yang umum dan lumrah. Bagi sebagian kalangan menganggap wacana itu akan tetap menarik selagi belum lahir fiqh kontekstual serupa yang lebih aktual. Oleh karena itu, pada bahasan selanjutnya mengkaji permasalahan fiqh sosial dan seputarnya yang lebih luas dan detail.

C. Karakteristik Pemikiran Hukum Islam M.A. Sahal Mahfudh

Pemikiran fiqh M.A. Sahal Mahfudh cenderung berbeda dengan yang lainnya. Hal itu banyak dipengaruhi oleh kegelisahan beliau terhadap budaya pemikiran formalis, dalam artian menerapkan teori-teori fiqh hanya berdasarkan pada pemahaman tekstual saja tanpa mempertimbangkan kondisi praksisnya atau kontekstualitasnya. Ternyata, di kalangan masyarakat pun terdapat kegelisahan semacam itu dan merasa tidak leluasa dengan model berpikir ala formalis. Dari situ muncul fiqh kontekstual sebagai salah satu alternatif pilihan atas kegelisahan yang berkembang di masyarakat. Istilah yang digunakan pun cukup akomodatif yaitu fiqh sosial, yang mengartikan bahwa cara berpikir dan bertindak sesuai dengan kondisi sosial yang berkembang di masyarakat tanpa menghilangkan landasan tekstualnya.

Jika kita amati dengan jeli, konsep M.A. Sahal Mahfudh itu merupakan krtik terhadap dua mainstream pemikiran yang berkembang saat itu, yakni: pertama, kelompok yang hanya menekuni wilayah praksis tanpa dibekali dengan kemampuan yang memadai. Kedua, kelompok yang hanya sibuk berdiskusi atau berretorika tetapi lupa terhadap kondisi yang berkembang di masyarakat.[12] Pada kelompok pertama banyak ditemui dalam komunitas masyarakat awam yang nota bene hanya mengikuti cara bertingkah laku berdasarkan penuturan sesepuh atau pemuka agama. Keberadaan mereka hanya sebagai folllowers (pengikut) dan bukan sebagai native reader (pembaca yang langsung merujuk pada landasan-landasan tekstual) atau pada tingkatan menengah yaitu cara berperilaku mereka yang sebenarnya mempunyai landasan tekstual namun tidak sepenuhnya menguasai inti-inti dari pemahaman tekstual seperti penguasaan dalam membaca kitab-kitab klasik dan minimnya pengetahuan terhadap fiqh. Kenyataan semacam itu tidak ayal lagi memunculkan taqlid yang menjurus pada taqlid buta, dan menjadi rongrongan terhadap kemurnian fiqh. Kemudian kelompok kedua biasanya terdapat dalam lingkungan akademisi dan lembaga sosial “abstrak”, yang hanya menggeluti dunia retorika tanpa banyak menerapkannya di lapangan. Jadi, teori-teori yang diwacanakan tak ubahnya sebagai wacana-wacana yang tidak membumi dan selesai pada penyampaian lisan saja. Kenyataan semacam itu lebih menggerogoti dari kenyataan yang dilakukan oleh kelompok pertama sebab permasalahan fiqh menjadi utopia, tanpa mempunyai realitas dan kontribusi yang jelas dalam masyarakat.

Pemikiran beliau mempunyai kesamaan substansial dengan pemikiran Ali Yafie yaitu dalam menyikapi kondisi sosial dan normativitas agama. Tindakan sosial yang mempunyai keterkaitan kuat dengan agama tetap harus berdasarkan norma-norma agama itu, walaupun dalam realisasinya lebih kondisional. Dia mengemukakan:

"Tajdid merupakan upaya menerapkan norma-norma agama atas realitas sosial, untuk memahami kebutuhan perkembangan masyarakat, dengan berpegang pada dasar-dasar (usul) yang sudah diletakkan oleh agama itu, melalui proses pemurnian yang dinamis. Jadi, tajdid yang kita maksudkan bukan berarti menggantikan ajaran-ajaran dan hukum-hukumnya yang bersifat mutlak, fundamental dan universal, yang sudah tertuang dalam ketentuan-ketentuan otentik (qat‘iyyat). Tapi tajdid itu mempunyai ruang gerak yang cukup luas dam hal memperbaharui cara memahami, menginterpretasi, mereformulasi dan melakukan teo-passing atas ajaran agama-agama itu, yang berada di luar wilayah qat‘iyyat yaitu ketentuan-ketentuan yang sifatnya zanniyat yang menjadi wilayah kajian ijtihad."[13]

Pemahaman diatas mengerucut pada suatu terminologi yang dikembangkan oleh M.A. Sahal Mahfudh bahwa ibadah memiliki dua dimensi, yakni dimensi yang bermanfaat untuk kepentingan pribadi (individual/ syakhshiyyah) dan dimensi yang bermanfaat untuk orang lain atau masyarakat (sosial/ijtima'iyah).[14] Memang, dalam kenyataannya tidak semudah apa yang diinginkan oleh syari‘at Islam. Tuntunan syari‘at Islam untuk dijalankan dalam kehidupan sehari-hari kadang menemukan jalan kebekuan karena nuansa formalistik yang sering membatasi ruang gerak subyek.

Menurut M.A. Sahal Mahfudh, ciri-ciri yang menonjol dari ”paradigma ber-fiqh” baru itu yaitu: pertama, mengupayakan interpretasi ulang terhadap teks-teks fiqh untuk mencari konteksnya yang baru. Kedua, makna bermazhab berubah dari bermazhab tekstual (mazhab qauly) ke bermazhab secara metodologis (mazhab manhaji). Ketiga, verifikasi mendasar antara ajaran yang pokok (ushul) dan yang cabang (furu’). Keempat, fiqh dihadirkan sebagai etika sosial, bukan sebagai hukum positif negara. Kelima, pengenalan metodologi[15] pemikiran filosofis, terutama dalam masalah budaya dan sosial.[16] Oleh karena itu kehadiran fiqh disini juga sebagai perangkap hermeneutika yang berpengaruh pada persoalan metodologisnya.

Berdasarkan pengembangan teoritis dalam metode berijtihad,[17] maka muncul penegasan secara teoritis dalam hal metode dan prosedur penggalian hukum, metode manhajiy merupakan suatu perkembangan yang ideal karena konsekuensi penggunaan metode ini adalah harus mengacu pada metode penggalian hukum mazhab empat secara komprehensif dengan memperhatikan ragam dan hirarkinya.[18] Sebenarnya hal itu saja tidak cukup, karena baik kaidah fiqh maupun ushul fiqh dalam batas tertentu akan tidak mampu memecahkan problem hukum kontemporer. Oleh karenanya agar metode itu compatible dengan dunia modern, maka perlu ada pengembangan metodologi yang lebih tepat.

Berijtihad dengan model manhajiy di atas, masih berkutat pada pengambilan dan mengikuti apa yang sudah dihasilkan oleh ulama mazhab, belum sampai pada pengembangan metodologi yang mesti menjadi kebutuhan dalam konteks memecahkan problem hukum kontemporer.[19] Pengembangan metodologi dilatarbelakangi oleh kenyataan ketidakcukupan metode klasik memecahkan problem-problem kontemporer. Sementara metode-metode pengetahuan modern karena meninggalkan peran wahyu juga dirasa tidak cukup memberikan jawaban kebutuhan muslim kontemporer.

Pengembangan yang dimaksud adalah melakukan upaya rekonstruksi bangunan teori bermazhab secara manhajiy yang telah didefinisikan di atas, yang dikawinkan dengan motode-metode sains modern dengan mengambil elemen-elemen baik dari metode-metode Islam klasik maupun metode-metode Barat modern. Sintesa dari keduanya diharapkan menghasilkan sebuah metode yang cukup applicable. Usaha itu dilakukan dalam rangka pengembangan pemikiran metodologis menuju –meminjam istilah Qodri Azizi- “ijtihad saintifik modern” dengan metode “manhajiy eklektis”[20] atau “manhajiy plus saintifik”, sebagai implementasi al-Muhafadzoh ‘ala al-Qadim al-Shaleh wa al-Akhdzu bi al-Jadid al-Ashlah (melestarikan khazanah lama yang baik dan mengambil khazanah baru yang lebih baik) .

D. Kerangka Paradigmatik Fiqh Sosial

Dalam melihat permasalahan fiqh sosial sebaiknya kita memahami terlebih dahulu aspek-aspek yang dikaji oleh fiqh. Fiqh membahas empat aspek kehidupan umat manusia. Satu diantaranya adalah membahas persoalan ’ubudiyah, yaitu mengatur hubungan transendental antara manusia dengan Tuhannya, sedangkan yang lainnya mengkaji tentang aspek kehidupan yang berhubungan langsung dengan kehidupan materiil dan sosial yang bersifat duniawi, yaitu mu`amalat (hubungan profesional dan perdata), munahakah (pernikahan), dan jinayah (pidana).

Dalam hal ini, syari’at Islam mengatur pola hubungan antara manusia dengan Allah dalam muqayyadah (terikat oleh syarat dan rukun) dan muthlaqah (tidak terikat oleh syarat dan rukun tertentu, khususnya berkaitan dengan tehnik operasionalnya).[21] Sedangkan hubungan manusia dengan sesamanya diatur dalam mu’asyarah (pergaulan), mu`amalah (hubungan transaksi) dan munahakah (pernikahan).[22] Komponen-komponen tersebut sekaligus merupakan tehnik operasional dari lima tujuan syari’at (maqasyid al-syari’ah),[23] yaitu memelihara agama, akal, jiwa, keturunan, dan harta benda,[24] dalam artian yang lebih luas.

Kelima tujuan syari’at tersebut mempunyai sasaran inti, yaitu mendapatkan kesejahteraan lahir dan batin bagi semua umat manusia, artinya bahwa posisi manusia sangat menentukan prinsip syar’i itu.[25] Hal itu merupakan kerangka paradigmatik fiqh sosial yang seharusnya dikembangkan. Fiqh sosial dalam konteks ini diharapkan mampu menyelesaikan masalah-masalah sosial untuk mewujudkan kesejahteraan dan kemaslahatan umum (al-maslahah al-`ammah). Kemaslahatan umum yang dimaksudkan adalah pemenuhan kebutuhan suatu masyarakat dalam kawasan tertentu[26]. Baik kebutuhan itu bersifat dharuriyah (kebutuhan dasar), maupun kebutuhan hajjiyah (sekunder) dan kebutuhan taklimiyah (pelengkap).[27]

Beberapa permasalahan sosial yang dikaji oleh M.A. Sahal Mahfudh yaitu; Pertama, tentang hubungan agama dan negara. Hubungan antara keduanya mengacu pada “simbiosis mutualisme”. Keduanya saling mempengaruhi dan membutuhkan kemaslahatan bersama. Pada gagasan selanjutnya, Kyai Sahal memandang pentingnya “kulturasi politik” untuk mewujudkan masyarakat sipil (civil society) dalam wacana demokrasi modern[28]. Civil society dipahami sebagai wilayah kehidupan sosial yang terorganisasi dengan ciri-ciri kesukarelaan, keswasembadaan (self generating), ketaatan pada hukum, keswadayaan (self supporting), dan kemandirian (self reliance) berhadapan dengan negara.[29] Pewacanaan civil society itu tidak lain bertujuan untuk meng-counter sistem pemerintahan yang cenderung hegemonik dan tidak melihat kepentingan rakyat, hingga diperlukan dari masyarakat itu sendiri untuk selalu waspada dan kritis terhadap seluruh kebijakan dan keputusan pemertintah. Hal itu bukan berarti sengaja mendirikan oposisi negara yang datang dari masyarakat, namun sekedar untuk memunculkan kesadaran dan kekritisan masyarakat.

Kedua, tentang krisis ekologi. Kyai Sahal memandang penggunaan alam harus didasarkan pada aspek manfaat dan mafsadat, untuk menunjang kebutuhan dan kehidupan yang terdiri dari tiga kategori, yakni kebutuhan mendesak (dharuri), kebutuhan dasar (hajji) dan kebutuhan sekunder (tahsinni). Pemenuhan kebutuhan itu harus sesuai dengan skala prioritas dan ditujukan untuk kepentingan bersama.[30] Kemaslahatan disini tetap pada pertimbangan pemungsian alam untuk kepentingan masyarakat secara umum, tidak diperkenankan penggunaan alam hanya untuk kepentingan pribadi, apalagi yang berakibat pada kerusakan ekosistem alam dan meninggalkan dampak lingkungan yang berbahaya bagi masyarakat sekitarnya.

Ketiga, tentang prostitusi dan industri sex. Melihat kenyataan yang terjadi, pelarangan terhadap prostitusi dan bisnis bukan merupakan suatu solusi karena tidak dapat mencegah berkembangnya perdagangan seksual, maka Kyai Sahal berpendapat bahwa perlu adanya sentralisasi lokasi pelacuran untuk meminimalisir sisi madharat-nya. Pendapat itu didasarkan pada kaidah akhafudz al-dlararain, yang berarti mengambil resiko paling kecil dari dua jenis bahaya yang mengancam.[31] Terlihat sekali penggunaan kaidah didasarkan pada suatu kesadaran realitas yang menunjukkan kemustahilan untuk mencegah pelacuran dengan berbagai cara apapun. Dan memang benar, yang hanya bisa dilakukan adalah mengurangi aktivitas dan penyebaran bisnis pelacuran tersebut, salah satunya dengan membuat lokalisasi pelacuran.

Keempat, tentang pendidikan kontekstual. Kyai Sahal memandang sebuah pendidikan adalah usaha sadar yang membentuk watak dan perilaku secara sistematis, terencana dan terarah. Sedangkan sosial, secara ensiklopedis berarti segala sesuatu yang berkaitan dengan masyarakat atau secara abstraktis berarti masalah-masalah kemasyarakatan yang menyangkut pelbagai fenomena hidup dan kehidupan orang banyak. Baik dari sisi makro individual maupun makro kolektif.[32]

Kritik yang dilakukan Kyai Sahal adalah tentang dunia pendidikan modern yang gagal membawa misi kemanusiaan, termasuk kritik didalamnya adalah ditujukan kepada lembaga pendidikan Islam. Kritiknya adalah sebagai berikut:

“Lembaga pendidikan Islam di luar pesantren yang pada awalnya diharapkan menjadi media alternatif, pada perekembangannya justru dianggap tidak mampu menjaga harapan itu. Kebijaksanaan pendidikan yang bersifat kognitif (dengan asumsi, bahwa pemahaman keilmuan yang mendalam akan melahirkan perilaku agamis yang bisa dipertanggung-jawabkan secara ilmiah), pada akhirnya justru melahirkan produk yang menguasai Islam secara Ilmiah, tetapi sering dipertanyakan dari segi penghayatan (amaliyah).”[33]

Pendidikan yang diharapkan Kyai Sahal adalah suatu pendidikan lebih realistis, dalam artian antara teori-teori yang banyak dikembangkan di lembaga pendidikan seharusnya bisa diterapkan sebagaimana mestinya. Ranah yang seharusnya dijangkau oleh para penuntut ilmu juga seharusnya melibatkan keaktifan aspek afektif, kognitif, dan psikomotorik, hingga wacana pendidikan itu bisa rasakan sepenuhnya sesuai dengan pikiran dan tindakan mereka. Disamping itu, pendidikan juga seharusnya melihat sisi-sisi kemanusiaan, dalam artian untuk menumbuhkan suatu pendidikan yang peduli terhadap nasib rakyat kecil dan menjunjung nilai-nilai kemanusiaan seutuhnya.

Kelima, tentang ekonomi sosialis. Umat manusia sebagai subyek ekonomi dibebankan untuk berikhitiar sesuai dengan kadar kemampuan masing-masing. Taklif (pembebanan) ini berimplikasi pada banyak hal. Meskipun ekonomi sendiri bukan komponen fiqh, ikhtiar dalam arti luas adalah terkait erat dengan persoalan usaha ekonomis. Dalam ekonomi Islam, diterapkan pokok-pokok ekonomi secara umum yaitu pertanian, perindustrian, (termasuk juga kerajinan), dan perdagangan.[34] Dalam pelaksanaannya, diharuskan mempertimbangkan kepentingan antara penjual dan pembeli, tidak diperkenankan mengambil keuntungan yang melebihi batas kewajaran dan hal lainnya yang dapat merugikan salah satu pihak. Jelasnya, sistem ekonomi Islam –yang lebih sosialis- dihadirkan untuk menghadang sistem ekonomi global yang kapitalis, dalam artian sistem ekonomi yang lebih melihat pada kepentingan pemilik modal untuk mengeruk keuntungan sebesar mungkin, dan merugikan rakyat kecil.

E. Kontruksi Fiqh Sosial M.A. Sahal Mahfudh

Keberadaan M.A. Sahal Mahfudh dengan fiqh sosialnya berpengaruh besar terhadap kehidupan umat Islam yang berada di Indonesia. Tawaran fiqh kontekstual itu sangat dipertimbangkan dalam lembaga, forum diskusi, instansi keagamaan dan lain sebagainya. Oleh karena itu tidak sedikit kaum Muslim yang mengikuti pemahaman fiqh itu, walaupun sebagian dari mereka belum paham betul tentang konsepsi utama dari fiqh tersebut.

Kelahiran fiqh sosial itu tidak lepas dari latar belakang Kyai Sahal yang sejak muda bergelut dalam lembaga swadaya masyarakat, apalagi melihat kondisi sosio-kultural dan ekonomi masyarakat kajen yang memprihatinkan. Pergulatan Kyai Sahal di tengah masyarakat kecil telah mempengaruhi konstruksi sosial yang dibangunnya, yakni fiqh sosial yang tidak hanya idealis-paradigmatik, tetapi juga fiqh sosial yang sifatnya “praktis” untuk memenuhi kebutuhan masyarakat.[35] Upaya realisasi konsep-konsep itu tentunya tidak langsung diterima oleh sebagian masyarakat, sebab diperlukan pemahaman dan prasangka positif terlebih dahulu. Dengan adanya pemahaman terhadap konsep itu setidaknya dapat menghindari kesalahan pemaknaan dan merealisasikannya. Dan prasangka positif diperlukan juga untuk bisa mencerna konsep baru itu dengan pikiran terbuka tanpa menghilangkan nalar kritisnya.

Pandangan fiqh sosial Kyai Sahal bermula dari tesisnya, bahwa sasaran syari’at Islam adalah manusia. Preposisi tersebut didasarkan kepada sejumlah ajaran dalam syari’at Islam itu sendiri yang mengatur soal penataan hal ikhwal manusia dalam kehidupan duniawi dan ukhrawi, kehidupan individual, bermasyarakat dan bernegara. Syari’at Islam mengatur hubungan antara manusia dan Tuhan, yang dalam terminologi fiqh disebut dengan ibadah.[36] Ibadah itu berhubungan dengan individu dan sosial, terkait dengan segala aspek kehidupan umat manusia.

Selain itu juga, tujuan syari’at (maqasid al-syari’ah) terdiri dari lima bagian yaitu untuk melindungi agama, jiwa, keturunan, akal pikiran, dan harta benda.[37] Rumusan maqasid ini memberikan pemahaman bahwa Islam tidak mengkhususkan perannya hanya dalam aspek penyembahan Allah dalam arti terbatas pada serangkaian perintah dan larangan, atau halal haram yang tidak dapat secara langsung dipahami manfaatnya. Keseimbangan kepedulian dapat dirasakan bila kita memandang pemeliharaan terhadap agama sebagai unsur maqasid yang bersifat kewajiban bagi umat manusia, sementara yang lainnya dipahami sebagai wujud perlindungan hak yang selayaknya diterima oleh manusia.[38]

F. Fiqh Sosial dan Legitimasi Kultural

Legitimasi kultural bisa didefinisikan sebagai kualitas untuk menyesuaikan diri dengan perinsip-prinsip atau standar-standar umum budaya yang masih dipersoalkan, dengan cara mendapatkan otoritas dan relevansi dari prinsip dan standar budayanya sendiri. Penelitian menunjukkan, terdapat kemampuan hidup sistem budaya daerah kita di tengah-tengah arus modernisasi yang datang tanpa dapat dicegah. Oleh karena itu, sikap yang tepat adalah bagaimana kita memanfaatkan sistem budaya daerah di suatu tempat dalam kurun waktu tertentu.[39] Norma atau nilai-nilai yang absah secara kultural adalah norma yang dihormati dan dilaksanakan oleh anggota sebuah komunitas budaya karena norma itu dapat memenuhi beberapa kebutuhan atau tujuan komunitas dan individu yang ada di dalamnya. Karena itu, kesuksesan proses legitimasi kultural ini juga ditentukan oleh pengakuan kita bahwa legitimasi kultural berlaku untuk institusi atau norma yang baru diperkenalkan atau dimodifikasi. Proses legitimasi kultural sebenarnya tidaklah sesulit yang dibayangkan karena proses yang sama selalu terjadi di dalam setiap kebudayaan melalui kontestasi dan transformasi internal.[40] Karena mungkin saja terjadi konflik-konflik dan ketegangan-ketegangan di antara berbagai konsepsi yang berlawanan tentang kebutuhan-kebutuhan atau sasaran-sasaran individu dan kolektif, maka norma-norma atau nilai-nilai dalam setiap kebudayaan yang dihormati dan dipatuhi selalu mengalami perubahan dan penyesuaian diri.

Jelas sekali, keberadaan fiqh sosial mempunyai korelasi kuat dengan sistem kebudayaan lokal yang ada dalam masyarakat tertentu. Tidak jarang dari perkembangan budaya yang terjadi, akan memunculkan pergeseran nilai-nilai sosial yang pada ujungnya membentuk suatu pemahaman fiqh sosial yang baru. Disinilah titik keterbukaan fiqh sosial terhadap fenomena kebudayaan masyarakat. Fiqh tetap dapat mengiringi dan mengikuti proses yang terjadi dalam masyarakat tanpa harus kehilangan norma-norma yang inti.

Meskipun pendekatan ini memungkinkan kebudayaan lokal dipakai untuk membenarkan pelanggaran atau penolakan terhadap eksistensi hak-hak asasi manusia, kita tidak dapat melihat alternatif lain selain metode legitimasi kultural yang bisa terus-menerus ditingkatkan melalui praktek yang ajek. Sebagai contoh, kebudayaan mungkin digunakan untuk membenarkan diskriminasi terhadap perempuan atau digunakan untuk melegitimasi hukuman fisik terhadap anak-anak untuk ‘kebaikan’ mereka sendiri. Menolak argumen kultural yang diajukan untuk mendukung pandangan seperti itu tampaknya tidak akan berhasil. Para perempuan sendiri malahan sepertinya menerima represi atas diri mereka jika mereka meyakini bahwa represi itu adalah ‘kehendak Tuhan’ atau tradisi abadi komunitas mereka. Sebaliknya, menggunakan pendekatan yang mengakui nilai penting ketertundukan pada kehendak Tuhan atau tradisi lokal, sembari terus mempertanyakan makna nilai tersebut dalam kondisi sekarang ini, nampaknya lebih persuasif. Sebagai seorang Muslim, jika kita dihadapkan pada pilihan antara Islam dan hak-hak asasi manusia, seharusnya kita memilih Islam. Tapi jika dihadapkan pada argumen bahwa ternyata ada konsistensi antara agama yang kita anut dengan hak-hak asasi manusia, kita akan dengan senang hati menerima hak-hak asasi manusia sebagai ekspresi nilai-nilai agama dan bukan sebagai penggantinya. Sebagai Muslim pendukung hak-hak asasi manusia, kita mesti terus mencoba mencari cara untuk menjelaskan dan mendukung klaim bahwa hak-hak asasi manusia sesuai dengan Islam, benar-benar diperlukan dari perspektif Islam,[41] meskipun tidak sesuai dengan beberapa interpretasi manusia atas syariah.

Otoritas dan relevansi perubahan yang diperoleh dari validitas internal adalah penting karena beberapa alasan yang inheren dalam dinamika-dinamika hubungan-hubungan sosial dan interaksi sosial. Pertama, masyarakat mungkin menganggap perubahan sebagai sesuatu yang positif dan bermanfaat, tapi perubahan-perubahan demikian mungkin pada awalnya ditolak sebagai sesuatu yang negatif dan merusak oleh para penjaga tradisi tatanan sebelumnya. Dengan menerima kenyataan ini, setiap pihak yang berdebat mampu menyoal bagaimana cara memahami dan menghadapi sudut pandang pihak lain. Para pendukung dan penentang perubahan sosial tidak perlu dendam. Tentu saja para pendukung perubahan bisa menyediakan kebutuhan-kebutuhan yang absah bagi masyarakat yang sedang tumbuh, sementara para penentang bisa menyediakan kebutuhan masyarakat yang sama dengan menolak perubahan, hingga kasus perubahan ini diangkat ke permukaan. Bagaimanapun, menegakkan hak-hak asasi manusia berarti juga menegakkan hak-hak orang-orang yang menentang kita atau orang yang tidak kita sukai. Bahkan kita mungkin perlu lebih memperhatikan hak-hak mereka dibanding hak-hak orang yang setuju dengan kita, karena kita lebih mungkin melanggar hak-hak musuh kita di banding hak-hak teman-teman kita. Konsistensi seperti ini penting untuk kredibilitas prinsip-prinsip hak-hak asasi manusia itu sendiri.

Kedua, karena seorang individu tergantung pada masyarakatnya yang mampu untuk menanamkan atau memaksakan keselarasan pada anggota-anggotanya, kebijakan dan tindakan publik lebih mungkin berjalan seiring dengan norma-norma dan pola-pola perilaku kultural yang ideal dibanding tindakan-tindakan pribadi. Perubahan perilaku publik mungkin membutuhkan waktu yang lama karena individu cenderung menyesuaikan diri setelah norma baru diterima secara luas.[42] Dengan kata lain, perlawanan yang terbuka dan sistematis terhadap norma-norma tradisional sangat mengancam orang-orang yang berkuasa, yakni kaum elit yang memiliki kepentingan tertanam (vested interest) terhadap status quo. Untuk menekan perilaku orang yang tidak selaras, elit-elit itu akan mengeluarkan perintah untuk menjaga stabilitas dan kepentingan vital masyarakat luas, dibanding mengakui kenyataan bahwa kepentingan-kepentingan mereka sendiri yang coba mereka lindungi. Pertanyaannya kemudian, siapa yang memiliki kekuasaan untuk menentukan apa yang baik untuk publik, dan substansi masalah yang diperdebatkan menjadi pengganti (proxy) perjuangan yang tak ada habisnya untuk mendapatkan kekuasaan itu. Faktor-faktor ini menekankan hasrat untuk mencari dukungan ideal budaya bagi setiap proposisi kebijakan dan tindakan publik, karena hal itu tidak akan dengan mudah ditolak oleh para penjaga kemapanan dan kebaikan masyarakat, yang menunjuk dirinya sendiri.

G. Penutup

Pada pembahasan-pembahasan diatas, maka terdapat suatu kesimpulan bahwa fiqh sosial M.A. Sahal Mahfudh dibuat untuk mendapatkan suatu solusi atas problem-problem fiqh yang sering menemukan kejumudan dan deadlock (jalan buntu) karena nuansa fiqh klasik yang cenderung formalistik. Dalam konteks kenegaraan, kehadiran fiqh sosial bukan diartikan untuk menandingi hukum positif yang ada, namun merupakan tawaran solusi yang ditujukan kepada umat Islam, dan tidak ada keinginan untuk mem-positifkan fiqh sosial itu. Keberadaan fiqh sosial itu juga dipengaruhi oleh kondisi sosio-kultural yang berkembang dalam masyarakat. Bukan hal yang tidak mungkin akan terjadi pergeseran nilai-nilai sosial yang memuncak pada pembenahan fiqh sosial yang baru karena pengaruh dari kebudayaan masyarakat yang terus berubah.

[1] Pemikiran fiqh sosial Sahal Mahfudh tidak sebatas itu saja, masih banyak contoh-contoh lain yang berdasarkan pada paradigma fiqh kontekstual-historis, seperti transplantasi organ tubuh. Lihat: M.A. Sahal Mahfudh, Dialog dengan Kiai Sahal Mahfudh (Solusi Problematika Umat), Cet. I (Surabaya: Ampel Suci Bekerjasama dengan LTN NU Wilayah Jawa Timur, 2003), hlm. 316-317.

[2] Secara qauli, pengembangan fiqh bisa dilakukan dengan kontekstualisasi kitab kuning atau melalui pengembangan contoh-contoh penerapan kaidah usul fiqh maupun Qawa’id al-fiqhiyah. Sedangkan secara manhaji, pengembangan fiqh bisa dilakukan dengan mengembangkan teori masalik al-’illat, supaya sesuai dengan maslahat al-`ammah. Lihat: M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqih Sosial, Cet. IV (Yogyakarta: LkiS), hlm. xxvi; dan Sahal Mahfudh, Wajah Baru Fiqh Pesantren (Jakarta: Citra Pustaka Bekerjasama dengan Keluarga Mathali’ul Falah (KMF) Jakarta, 2004), hlm. 295-296.

[3] Sebelum membahas secara keseluruhan, ada baiknya memahami pengertian antara fiqh, syari’at, dan tasyri’. Fiqh adalah ilmu tentang hukum-hukum syari’at yang bersifat amaliyah yang digali dan ditemukan dari dalil-dalil yang tafsili. Syari’at adalah seluruh kitab Allah yang berhubungan dengan tindak-tanduk manusia di luar permasalahan akhlak atau nama bagi hukum-hukum yang bersifat amaliyah. Dan Tasyri’ adalah penetapan hukum dan tata aturan Allah yang menyangkut tingkah laku manusia. Lihat, Ismail Muhammad Syah, Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1992), hlm.11-13.

[4] Abdullahi Ahmed An-Naim, Dekonstruksi Syari'ah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam, alih bahasa Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Rany, Cet. III (Yogyakarta: LKiS, 2001), hlm. 34.

[5] Ibid, hlm. 34-35.

[6] Ibid, hlm. 35.

[7] Armansyah, "Tinjauan Kritis atas Sejarah Fiqh 1," http://armansyah.swaramuslim. netiv.22/, akses 6 Juni 2007.

[8] Al-Qur'an adalah kitab yang terjaga dan tidak ada pergantian dalam kata-katanya, tidak ada yang me-nasakh hukum-hukumnya atau pun merusaknya. Namun, pada saat yang bersamaan harus disadari, bahwa makna kandungan al-Qur'an tidak mampu dijangkau secara keseluruhan oleh akal manusia. Al-Qur'an selalu relevan untuk setiap umat, memberikan jaminan kebahagiaan setiap zaman dan tempat. Langgam bahasanya sangat syahdu, jalinan ayat-ayatnya saling terkait dengan indah, fasilah (akhir ayat) dari masing-masing ayat terasa sangat menakjubkan. Lihat, Muhammad Alwi al-Maliki, Syari’at Islam; Pergumulan Teks dan Realitas (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), hlm. 4-5. Lihat juga, Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, alih bahasa R. Cecep Lukman Hakim (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 146.

[9] Fungsi al-Sunnah terhadap hukum-hukum yang masih global dan belum terperinci dalam al-Qur'an antara lain: pertama; sebagai ta'kid (penguat atau penegasan terhadap ketentuan-ketentuan atau hukum yang datang dari Qur'an. Kedua; sebagai penjelasan (bayan) terhadap apa yang dimaksudkan al-Qur'an. Ketiga; menjadi dalil atas hukum yang didiamkan oleh al-Qur'an. Keempat; Me-Nasakh (menghapus) hukum yang disebutkan di dalam al-Qur'an, terutama bagi orang yang berpendapat al-Sunnah boleh me-nasakh al-Qur'an. Lihat, Muhammad Alwi al-Maliki, Syari’at Islam…., hlm. 37-39. Lihat juga, Yassin Dutton, Asal Mula Hukum Islam; Al-Qur’an, Muwatta, dan Praktek Madinah, alih bahasa M. Maufur (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 342.

[10] Pada zaman sebelum masuknya Islam, terdapat kredo-kredo keagamaan (diniyah) atau keubudiyahan (ta‘aubudiyah) yang berasal dari suku-suku Arab yaitu: mengagungkan ka’bah dan tanah Haram, haji dan umrah, mensucikan bulan ramadan, mengagungkan bulan-bulan mulia, dan mengagungkan Nabi Ibrahim dan Ismail. Lihat, Khalil Abdul Karim, Historisitas Syari’at Islam, alih bahasa M. Faisol Fatawi (Yogyakarta: Pustaka Alief, 2003), hlm. 19-24.

[11] Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia: Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris (Yogyakarta: LKiS, 2005), hlm. 107-108.

[12] Sumanto al-Qurtuby, KH. M.A. Sahal Mahfudh: Era Baru Fiqh Indonesia (Yogyakarta: Cermin, 1999), hlm. 80.

[13] Ali Yafie, “Tajdid; Adakah Suatu Kemestian?” dalam Pesantren, No. 1/Vol.V/1988 (Jakarta: P3M, 1988), hlm. 6.

[14] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. 19.

[15] Metodologi merupakan wilayah yang juga terkena imbas persoalan studi dan praktek hukum Islam. Hal ini terlihat terutama pada adanya tarik menarik antara model teologis-normatif-deduktif dan empiris-deduktif. Pendekatan Teologis-normatif-deduktif cenderung didominasi oleh Aristotalian logic yang bercirikan dichotomous logic atau dalam bahasa John Dewey in pairs of dichotomies, yang lebih bercirikan eternalistic-spiritualistic-logic. Akhmad Minhaji, “Hukum Islam antara Sakralitas dan Profanitas (Perspektif Sejarah Sosial)”, Pidato Pengukuhan Guru Besar Sejarah Sosial Pemikiran Hukum Islam pada fakultas Syari’ah di Hadapan Senat Terbatas UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, tanggal 25 September 2004.

[16] Ibid, hlm. vii-viii.

[17] Kesimpulan awal dari metode ijtihad itu adalah hukum Islam mampu merespon perubahan sosial yang terjadi. Responsibilitas hukum Islam di atas tidak identik dengan aliran historis yang melihat hukum semata-mata hasil proses perubahan sosial suatu masyarakat. Kaidah yang sering digunakan para pakar hukum Islam adalah la yunkar taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-amkan wa al-azlam, yang mengartikan bahwa tidak dipungkiri adanya perubahan hukum akibat perubahan tempat dan waktu. Lihat, Ahmad Rofiq, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta: Gama Media, 2001), hlm. 47.

[18] Metode dan hirarki penggunaan sumber hukum Islam menurut mazhab Hanafi adalah: al-Qur’an, al-Hadis ash-Shahihah, Aqwal ash-Shahabah, Qiyas, al-Istihsan, Ijma’ Mazhab Maliki: al-Qur’an, al-Hadis ash-Shahih, Ijma’ ash-Shahabah, ‘Amal Ahl Madinah, Fatwa ash-Shahabah, Qiyas, Istihsan, al-Mashalih al-Mursalah, dan az-Zara’i. Mazhab Syafi’i: al-Qur’an, al-Hadis ash-Shahih, Ijma’, Aqwal ash-Shahabah, dan Qiyas. Mazhab Hanbali: Nash, Ijma’, Qiyas, al-Mashalih al-Mursalah, al-Istihsan, az-Zara’i, Fatwa ash-Shahabah, dan al-Istishab. Lihat Ahmad Zahro, Tradisi Intelektual NU: Lajnah Bahtsul Masa’il 1926-1999 (Yogyakarta: LKiS, 2004), hlm. 130-131.

[19] A. Qodri Azizi, Reformasi Bermazhab, Sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Saintifik Modern (Jakarta: Penerbit Teraju, 2003), hlm. 54.

[20] Eklektis diambil dari sebuah pemahaman yang sering disebut Eclecticism yaitu the methode system af an eclectic (metode atau sistem untuk pilihan dari beberapa sumber). Eklektisime disini bermaksud hanya sebagai sebuah pendekatan akademik, bukan sebuah paham, dan bukan pula sebagai proses untuk membangun sebuah aliran. Lihat, A. Qodi Azizy, Hukum Nasional; Eklektisisme Hukum Islam dan Hukum Umum (Jakarta: Teraju, 2004), hlm.12.

[21] Mutlaq dan muqayyad, bersamaan dengan kaidah-kaidah qiyas dan kehujjahannya, batasan-batasan umum, perintah (amr) dan indikatornya, kaidah-kaidah larangan (nahy) termasuk al-adillah al-syar’iyyah al-kulliyyah (dalil-dalil syara’ yang umum). Lihat, Muhammad Roy, Ushul Fiqh Mazhab Aristoteles: Pelacakan Logika Aristoteles dalam Qiyas Ushul Fiqh (Yogyakarta: Safiria Insania Press, 2004), hlm. 22-23. Lihat juga, Muhammad Hashim Kamali, Prinsip dan teori Hukum Islam (Usul al-Fiqh), alih bahasa Noorhaidi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm.184-186. Teori-teori tentang hukuman dengan pembalasan dendam pribadi, hukuman hadd, hukuman ta’zir, dan tindakan koersif dan preventif menunjukkan gagasan yang bervariasi. Lihat, Joseph Schacht, Pengantar Hukum Islam, alih bahasa Joko Supomo (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 279.

[22] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. xxxi.

[23] Maqasyid al-syari’ah sebagai sebuah doktrin, maksudnya bertujuan untuk mencapai, menjamin dan melestarikan kemaslahatan bagi umat manusia, khususnya umat Islam. Sedangkan sebagai sebuah metode, merupakan pisau analisa atau kacamata untuk membaca kenyataan yang ada disekeliling kita. Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika: Membaca Islam dari Kanada dan Amerika (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2006), hlm. 45 & 48.

[24] Muhammad Alwi al-Maliki, Syari’at Islam; Pergumulan Teks dan Realitas, alih bahasa Abdul Mustaqim (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), hlm. xiii.

[25] Sebagaimana umat Islam meyakini bahwa hukum Islam adalah hukum Tuhan yang dipersiapkan untuk kepentingan manusia di bumi. Oleh karena itu “bahasa” hukum yang digunakan harus berupa “bahasa” yang dapat dipahami manusia dan logika hukum yang dipakai harus dapat dijangkau oleh logika manusia. Lihat, Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara; Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta: LkiS, 2001), hlm. 172.

[26] Selain itu juga, kemaslahatan harus bersifat dinamis dan fleksibel, artinya kemaslahatan sesuai dengan perkembangan zaman. Lihat, Amir Mu’allim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, Cet. 2 (Yogyakarta: UII Press, 2001), hlm. 37.

[27] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. xxxiv.

[28] Di samping itu ada konsep masyarakat madani, yang berarti pola kehidupan sosial yang sopan yang ditegakkan atas dasar kewajiban dan kesadaran umum untuk patuh pada peraturan atau hukum. Lihat, Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad, Islam Historis; Dinamika Studi Islam di Indonesia (Yogyakarta: Galang Press, 2002), hlm. 87.

[29] Sumanto al-Qurtuby, KH. M.A. Sahal ….., hlm. 87-89.

[30] M.A. Sahal Mahfudh, “Pendekatan Kaum Dakwah untuk Kaum Dhuafa”, dalam Mimbar Ulama, hlm. 44.

[31] M.A. Sahal Mahfudz, “Aids dan Prostitusi dai Dimensi Agama Islam”, makalah disampaikan pada seminar Aids dan Prostitusi oleh YASKI, Yogyakarta, 21 Juni 1987.

[32] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. 252.

[33] M.A. Sahal Mahfudh, ”Pendidikan Islam dalam Era Industrialisasi”, makalah disampaikan pada Kuliah Umum INISNU, Jepara, 21 Oktober 1995.

[34] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. 150-153.

[35] Sumanto al-Qurtuby, KH. M.A. Sahal ….., hlm. 154.

[36] Ibid, hlm. 156.

[37] M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam, Cet. V (Jakarta: Bulan Bintang, 1993), hlm. 188.

[38] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. xliv.

[39] Abdurrahman Wahid, Islamku Islam Anda Islam Kita; Agama Masyarakat Negara Demokrasi, Cet. II (Jakarta: The Wahid Institue, 2006), hlm. 257-258.

[40] Pada Zaman Nabi yang sering menjadi masalah adalah persoalan dimensi, etika, dan kebudayaan yang telah menjadi bagian dari agama, dan perlu adanya pemisahan agama dan budaya. Lihat Muhammad Shahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, alih bahasa Sahiron Syamsuddin dan Burhanudin (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004), hlm. 252-253.

[41] Islam adalah agama yang membawa misi pembebasan dan keselamatan. Islam hadir di muka bumidalam rangka memberikan moralitas baru bagi transformasi sosial. Islam sebagai sumber moral dikarenakan karakter Islam yang metafisik dan humanis. Lihat, Nurcholis Madjid, dkk., Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis (Jakarta: Paramadina, 2004), hlm. 176.

[42] Dalam wacana yang lebih ideologis akan terjadi suatu relasi antara rasionalitas, interest, dan power sebagai suatu ruang ekspresi diri yang bersifat simbolik dan kolektif (a kind of collective symbolic self-expression) untuk mengangkat dan melegitimasi kepentingan-kepentingan suatu kelompok (to inspire commitment) dalam berhadapan dengan kepentingan kelompok lainnya. Lihat, Ahmad Baso, NU Studies; Pergolakan Pemikiran antara Fundamentalisme Islam dan Fundamentalisme Neo-Liberal (Jakarta: Erlangga, 2006), hlm. 268.

RELASI AGAMA DAN SAINS DALAM STUDI ISLAM DI PTAI

MATA KULIAH AGAMA, BUDAYA DAN SAINS

Tekan ctrl + click salah satu iklan dibawah untuk lanjut membaca
push ctrl + click one of the banners below before continue reading

GURU BESAR;

PROF.DR.H.M. AMIN ABDULLAH

OLEH;

MASNUN

05.3.482.

PROGRAM DOKTOR

PASCASARJANA UIN SUNAN KALIJAGA

YOGYAKARTA

2006

RELASI AGAMA DAN SAINS DALAM STUDI ISLAM DI PTAI

No society can survive without something

Like science and something like religion:

All cultures will always need both

science’sconstructs of the mind

and religion,s “constructs of the heart”.

(Evans Pritchard)

Abstraks

Tidak dapat di pungkiri bahwa agama dan sains adalah dua hal yang semakin memainkan peranan penting dalam kehidupan manusia. Perkembangan sains di dunia modern tidak berarti menurunnya pengaruh agama dalam kehidupan manusia, sebagaimana selama ini diprediksi dalam teori sekularisasi. Kecenderungan semakin menguatnya agama dan sains menarik perhatian banyak kalangan, terutama berkenaan dengan hubungan antara keduanya. Banyaknya pandangan dan doktrin agama yang tampak bertentangan dengan teori sains modern memungkinkan terjadinya ‘konflik’ antara agama dan sains. Kasus eksekusi gereja terhadap Galileo pada abad 19 dan perdebatan panjang antara pendukung teori evolusi dan teori penciptaan menjadi bukti nyata betapa konflik yang saling menegasikan telah mewarnai hubungan agama dan sains.

Untuk menghindari konflik antara agama dan sains, banyak kalangan telah berusaha mencari model hubungan yang paling sesuai. Dalam perkembangan terakhir tealh terjadi “arus baru” pembicaraan tentang agama dan sains. Usaha pertemuan ini tidak terhenti pada tataran wacana tetapi ditindak lanjuti pada tataran implementatif. Maraknya tawaran integratif-interkoneksitas dalam berbagai studi sains dan agama di PTAI (Perguruan Tinggi Agama Islam) merupakan bukti nyata dari usaha “penjodohan” sains dan agama ini.

Keywords: Sains, Agama, Integratif-interkoneksitas, PTAI

I. PENDAHULUAN

Sebagaimana diketahui wacana tentang agama dewasa ini kembali menjadi menarik dan menjadi obyek kajian para filosof, sosiolog maupun teolog. Agama yang dalam perspektif positivisme disetarakan dengan ‘mitos’ dan karenanya sempat diramalkan akan terlibas oleh kekuatan ‘ideologi’ dan desakan ‘sains-teknologi’, kini justru menunjukkan kebangkitannya. Di berbagai belahan dunia, studi keagamaan malah semakin berkembang pesat bersamaan dengan ketika dunia modern semakin membutuhkan penjelasan yang bersifat ilmiah dari perilaku masyarakat dan kebudayaan mereka. Studi keagamaan telah menjadi tuntutan modernitas itu sendiri. Pada tahap selanjutnya, studi keagamaan diciptakan dari perpaduan studi-studi historis, ilmu perbandingan dan ilmu sosial yang berrpuncak pada filsafat. Dengan cepat studi keagamaan menghasilkan teori-teori agama melalui proyek-proyek yang dijalankan di dunia akademik.

Dari berbagai studi keagamaan yang berkembang dewasa ini, setidaknya ada tiga wacana yang sering diperdebatkan yaitu agama, budaya dan sains (seperti judul mata kuliah ini). Permasalahan utamanya, barangkali lebih karena pada setiap era, bahkan di setiap peradaban, ketiga unsur di atas mempengaruhi proses terbentuknya masyarakat, perkembangannya bahkan diyakini akan mempengaruhi arah masyarakat dunia masa depan, dengan metode kerja, intensitas dan sistem yang berbeda. .Sayangnya, antara agama, budaya dan sains dalam perjalanan sejarahnya belum bisa diakurkan satu sama lain. Sejarah peradaban eropa telah mencatat suatu era di mana agama (Kristen) sedemikian mendominasi sehingga terjadi penaklukkan –tidak hanya penjinakan- terhadap sains dan agama.. Namun jauh sebelum itu terjadi, peradaban Yunani yang menjadi sumber inspirasi peradaban barat pada masa jayanya menjunjung tinggi sains melampaui agama dan budaya.

Tulisan ini merupakan refleksi atau catatan-catatan akademis penulis selama mengikuti perkuliahan Agama, Budaya Dan Sains yang diampu oleh Prof. Dr.H.Amin Abdullah. Tulisan ini tidak akan membahas hubungan ketiganya (agama, budaya dan sains) tetapi memfokuskan pada relasi agama dan sains serta kemungkinan pengajarannya di Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) tetapi sebelum membahas ke arah itu akan dibahas relasi agama dan sains serta bagaimana pandangan masyarakat terhadap pola relasi itu.

II. PEMBAHASAN

1. Relasi Agama dan Sains

Istilah religion berasal dari eropa yang diartikan sebagai “a general term to embrace certain human interests antara lain the world over.” Belakangan kata ini berevolusi setelah terjadi percampuran dengan persoalan entitas kemanusiaan dan non-kemanusiaan seperti the sacred, the supernatural, the self Existent, the Absolute, orang simply, ‘God’. Dalam bahasa Inggris sendiri diartikan: “the belief in the existentence of a god orang gods.” Adapun dalam “The Dictionary of Belief”, istilah “religion” di artikan “a system of beliefe about reality, exixtence, the universe, the supernatural or the devine and practices usually arising out of these beliefs.[1]

Proses peralihan makna religion dari kata kerja menjadi kata benda dimaknai sebagai himpunan doktrin, ajaran serta hukum-hukum yang telah baku yang diyakini sebagai kodifikasi perintah Tuhan untuk manusia.[2]

Selanjutnya, istilah agama sendiri berasal dari bahasa sanskerta. Ada pendapat yang menyatakan bahwa kata agama tersusun dari dua kata “a” berarti tidak, dan “gam” artinya pergi, tetap ditempat, diwarisi turun temurun. Menurut Harun Nasution, agama memang mempunyai sifat yang demikian. Ada lagi pendapat yang menyatakan bahwa agama berarti teks atau kitab suci. Dan agama-agama memang mempunyai kitab-kitab suci.[3]

Adapun sains berasal dari kata “science” yang berarti (1) the study and knowledge or the physical word and its behaviour that Islam based on exeperience and proven facts and organized into a system (2) “a subject such as chemistry, physic, or bilogy,” (3) “an organized way orang making, arranging, or dealing with something.”[4]

Lebih lanjut Umar, A. Jenie dalam salah satu tulisannya, ketika mendefenisikan arti sains, mengutip pendapat Laffrey dan Rowe dan Morris. Menurut Laffrey dan Rowe, sains adalah “any systematic field of study or body of knowledge that aims, -through exeperiment, observation and deduction-, to produce reliable expalanation of phenomena with reference to the material or physical word.”. Adapun menurut Morris, sains adalah “the systematic observation of natural events and conditions of order to discover facts about them and to formulate laws and principles based on these facts”.[5]

Relasi sains dan agama telah menjadi topik yang cukup hangat dikalangan ilmuwan sejak beberapa abad yang lalu. Pada mulanya relasi sains dan agama merupakan wacana yang kontroversial di dunia barat. Akan tetapi kemajuan sains dan teknologi di dunia barat telah memberikan dampak yang cukup besar bagi masyarakat muslim. Akibatya, kontroversi antara sains dan agama juga menjadi salah satu isu yang banyak dibicarakan di kalangan sarjana muslim. Karena, hingga kini masih kuat anggapan dalam masyarakat luas yang mengatakan bahwa “agama” dan “sains” adalah dua entitas yang tidak bisa dipertemukan. Keduanya mempunyai wilayah sendiri-sendiri terpisah antara satu dengan lainnya.[6]

Pertanyaan-pertanyaan yang sering dimunculkan dalam konteks relasi ini adalah: Apakah sains telah menyebabkan agama tidak masuk akal lagi secara intelektual? Apakah sains itu menyingkirkan adanya Tuhan yang personal? Bukankah evolusi menyebabkan seluruh ide mengenai penyelenggaraan ilahi tidak masuk akal lagi? Dan, bukankah biologi modern sudah memperlihatkan bahwa hidup dan akal-budi dapat dijelaskan oleh ilmu kimia dengan akibat bahwa gagasan-gagasan mengenai jiwa dan ruh pun hanyalah semu belaka? Apakah kita masih harus percaya bahwa dunia ini diciptakan Tuhan? Atau, bahwa kita berada di sini karena memang benar-benar dikehendaki oleh sesuatu atau seseorang? Apakah tidak mungkin bahwa semua pola yang rumit dalam alam ini hanyalah hasil dari suatu peluang yang serba kebetulan? Dalam zaman yang ditandai dengan kemajuan sains ini, dapatkah kita secara jujur percaya bahwa alam semesta ini memang mempunyai arah atau tujuan tertentu?

Pertanyaan-pertanyaan ini merupakan “masalah sains” dan agama. Bagi agama, keberhasilan gilang gemilang sains diberbagai aspek kehidupan manusia, terutama sejak zaman renaisans, sekurang-kurangnya menimbulkan tanggapan yang ambigu: harapan baru dan juga kekhawatiran baru.

Agama mungkin bisa mengharapkan sains membersihkan unsur-unsur takhayyul dan mitos yang menyusup, disadari atau tidak, ke dalam ajaran-ajarannya. Tetapi agama juga khawatir kalau-kalau sains akan meninggalkannya atau malah meniadakannya. Meskipun harapan ini tampaknya tidak sepenuhnya terpenuhi, kecemasannya pun untung tidak terlalu mengkhawatirkan.

Pada realitasnya, agama menjalin hubungan dengan sains dalam pola yang tidak sederhana. Ada spektrum yang cukup luas dalam pandangan tentang relasi agama-sains: dari ekstrim konflik hingga peleburan total. Dalam wacana kontemporer terdapat empat teori yang diangkat ke panggung perdebatan relasi agama-sains; konflik, kontras (independen), kontak (dialog) dan konfirmasi (integrasi).

Kubu konfliks memandang agama dan sains secara instrinsik berlawanan. Keduanya bertarung untuk saling menyalahkan, bahkan saling meniadakan, dan karena itu tidak mungkin bisa dipertemukan. Seseorang tidak bisa secara bersamaan mendukung teori sains dan keyakinan agama. Agama tidak dapat membuktikan kepercayaan dan pandangannya secara jelas (straight forward), sementara sains bisa. Sementara itu kaum agamawan berargumen sebaliknya, baginya sains tidak punya otoritas untuk menjelaskan segala hal yang ada dimuka bumi. Rasio yang dimiliki oleh manusia sebagai satu-satunya instrumen sains sangatlah terbatas dan dibatasi. Maka, untuk menjelaskan segala fenomena dan misteri dunia hanya bisa dipaparkan oleh agama. Model konfrontasi ini dalam pandangan Barbour diwakili oleh biblical literalism dan kelompok scientific matererialism. Biblical literalism berkeyakinan bahwa kitab suci berlaku universal, valid, final dan memberikan data kebenaran yang tak tebantahkan. Sementara scientific materialialism berpendirian bahwa metode ilmiah adalah satu-satunya cara yang tepat untuk mendapatkan pengetahuan. Golongan ini hanya mempercayai realitas yang nyata dan bisa dibuktikan secara material.[7]

Lebih lunak dari itu, kubu kontras (independen) memandang agama dan sains masing-masing memiliki persoalan, wilayah kerja, metode sendiri-sendiri yang otonom, terpisah dan absah. Meskipun tidak perlu bertemu (contact), keduanya harus saling menghormati integritas masing-masing. Model pemisahan ini disamping didasari oleh keinginan untuk menghindari konflik antara agama dan sains, adalah juga sebagai konsekuensi dari munculnya ilmu pengetahuan baru (new knowledge) seperti penjelasan biologis atau organisme organ.

Langdan Gilhey sebagaimana dikutip Barbour memberikan perbedaan mendasar antara agama dan sains. 1) Sains menjelaskan data obyektif umum dan berulang-ulang, sementara agama bercakap tentang eksistensi tatanan dan keindahan dunia. 2) Sains mengajukan pertanyaan “bagaimana” yang obyektif, sementara agama mengajukan pertanyaan “mengapa” tentang makna dan tujuan serta asal mula dan takdir terakhir. 3) Basis otoritas dalam sains adalah koherensi logis dan kesesuaian ekperimental, sementara otoritas dalam agama adalah Tuhan atau wahyu. 4) Sains melakukan prediksi kuantitatif yang dapat diuji secara eksperimental, sementara agama harus menggunakan bahasa simbolis dan analogis karena Tuhan bersifat transenden.[8]

Model seperti ini sebenarnya lahir untuk mengakhiri pertentangan sains dan agama. Akan tetapi sesungguhnya akan mempertajam pertentangan antar keduanya. Sebab kondisinya berjalan tanpa ada dialog dan kerjasama. Maka jalan alternatif adalah dialog.

Alih-alih menghindari pertemuan, kubu kontak/dialog menyarankan agama saling bertukar pandangan dengan sains untuk memperkaya perspektif tentang realitas. Akan tetapi keduanya tidak mesti bermufakat, apalagi meleburkan diri. Berbeda dengan model independen yang mengedepankan perbedaan, model dialog ini justru mencari titik persamaan antara sains dan agama. Kesamaan antara sains dan agama menurut Barbour bisa terjadi pada kesamaan metodologis dan konsep. Secara metodologis kebenaran sains tidak selamanya obyektif sebagaimana agama tidak selamanya subyektif. Sementara secara konseptual keduanya menemukan muara persamaan, misalnya pada teori komunikasi informasi (communication of information).[9]

Bergerak lebih dari itu, kubu konfirmasi/integrasi menyarankan agama dan sains agar saling mengukuhkan, terutama dalam berbagai pandangan tentang anggapan dasar tentang realitas, tanpa harus kehilangan identitas masing-masing.[10] Model ini adalah paling ideal dalam hubungan agama dan sains. Pada model ini posisi sains, dalam bahasa Haught adalah untuk memberikan konfirmasi (baik yang memperkuat atau mendukung) keyakinan tentang Tuhan sebagai pencipta alam semesta.[11]

Secara sepintas, unifikasi dan konfirmasi antara sains modern dengan dogma agama-agama nampaknya tidak mungkin dilakukan mengingat kedua domain tersebut berbeda secara diametral. Dari sudut pandang ontologis, sains memandang realitas sebagai sesuatu yang bersifat empiris, kalkulatif, dan verifikatif. Sementara itu agama memandang realitas sebagai sesuatu yang bersifat metafisis, intuitif dan spekulatif. Mempertemukan dua sudut pandang di dalam suatu kajian ilmiah berarti sekaligus memposisikan realitas konkrit dan abstrak pada satu wilayah yang sama.

Sementara dari sudut pandang epistemologis, konvergensi antara sains dan agama juga mengalami kendala yang cukup besar. Paradigma sains yang bersifat positivistik, empiris dan rasional tentu saja tidak sesuai dengan paradigma agama yang bersifat spiritual, metafisis, dan moral. Meskipun berbeda paradigma, namun sebagian kalangan ada yang menilai bahwa doktrin agama yang bersumber dari wahyu jauh lebih tinggi posisinya dibandingkan dengan ilmu pengetahuan yang bersumber dari akal dan rasio manusia. Asumsi ini kemudian memberikan kekuatan-kekuatan bagi agama untuk selalu mengontrol pencapaian-pencapaian dalam bidang sains dan teknologi. Penemuan-penemuan sains dan teknologi yang dianggap bertentangan dengan doktrin agama harus dihentikan agar tidak merusak nilai-nilai kesakralan agama yang benar secara taken for granted.

Penyalahgunaan otoritas agama untuk mengontrol laju perkembangan sains dan teknologi dapat berdampak buruk. Wajah buram relasi sains dan agama di abad pertengahan yang lalu masih selalu membayang-bayangi masyarakat ilmuwan kontemporer. Penggunaan kuasa kontrol yang terlalu berlebihan dari pihak agama dapat menyebabkan agama akan ditinggalkan oleh para penganutnya. Sebaliknya, pengembangan sains dan teknologi yang tidak menghiraukan doktrin-doktrin agama dapat menimbulkan krisis spiritual dikalangan para ilmuan. Pada terminal inilah kita melihat adanya persinggungan akrab antara sains dan agama. Ada dua kesimpulan yang bisa ditarik dalam relasi sains dan agama yaitu:

1. Perkiraan metafisis dalam sains dan teknologi seringkali didasarkan pada pandangan agama.

2. Pandangan agama sangat efektif dalam memberikan orientasi terhadap penerapan sains dan teknologi.[12]

Untuk memperkuat kesimpulan ini perlu mengambil pelajaran pada usaha dan semangat Rolston yang ingin mendialogkan antara sains dan agama. Sejak awal Rolston telah menegaskan semangatnya mengkaji sains guna menemukan ruang apakah yang ditinggalkannya untuk agama. Semangat ini didasarkan pada pengetahuan dan keyakinannya bahwa sains dalam berbagai manifestasinya, seperti yang sekarang kita kenal menunjukkan adanya ketidaksempurnaan dalam menjawab pertanyaan-pertanyaan akhir. Dan disitulah, menurut Rolston, interpretasi agama diperlukan sebagai penyempurna keterbatasan penjelasan sains.

Cara yang digunakan Rolston adalah dengan mengambil isu-isu representativ sains dan kemudian mengintegrasikannya dalam sebuah survey yang ia mulai dari matter, lalu bergerak melalui life, mind, culture, history dan spirit. Urut-urutan pembahasan ini menunjukkan kemajuan logis serta memberikan kisah perkembangan dalam dunia, tempat sains dan agama mencoba memberi penilaian. Alam semesta yang dikisahkan dalam sejarah dunia serta peran kita di dalam dunia drama tersebut, memunculkan pertanyaan yang bersifat keagamaan. Bagi Rolstons penggabungan kedua wilayah ini (sains dan agama) merupakan proses historis yang akan berujung pada pendekatan integratif. [13]

2. Sains Moderen dan Islam

Setelah membahas relasi sains dan agama secara umum di atas, lalu pertanyaan yang akan dikemukakan adalah: Bagaimana sains dalam Islam? Islam mempersilahkan kepada kecerdasan-kecerdasan manusia untuk mengembangkan sains dan teknologi, bukankah wahyu yang pertama kali diturunkan adalah isyarat yang paling nyata bahwa Islam sangat apresiatif terhadap sains?. Menurut Mahdi Ghulsyani bahwa dalam al-Qur’an terdapat kurang lebih 750 ayat yang mempunyai relevansi dengan sains dan teknologi.[14]

Karena itu, dalam Islam sendiri, para ilmuwan tidak menemukan kesulitan untuk menghubungkan alam ini (sains) dan Tuhan, selain disebabkan oleh adanya al-Qur’an, para ilmuwan juga sering menganggap bahwa poros utama ilmu pengetahuan modern juga tidak sedikit yang diwariskan oleh Islam. [15]

Keinginan atau obsesi akan bangkitnya kembali peradaban Islam secara jujur lahir dari bentuk romantisisme terhadap sejarah masa lampau. Walau begitu, keinginan itu tentunya sesuatu yang wajar. Bahkan menjadi kewajiban setiap muslim untuk dapat membangun suatu peradaban yang berlandaskan nilai-nilai Islam. Karena itu, catatan sejarah di atas akan membuat kita lebih bijak dalam melihat ke arah mana kita akan menuju. Satu hal yang jelas adalah sebuah peradaban baru dapat berdiri kokoh jika berhasil membangun suatu sistem pengetahuan yang mapan. Bangkitnya peradaban Islam akan sangat tergantung pada keberhasilan dalam bidang sains melalui prestasi institusional dan epistemologis menuju pada proses dekonstruksi epistemologi sains moderen yang memungkinkan nilai-nilai Islam terserap secara seimbang ke dalam sistem pengetahuan yang dibangun tanpa harus menjadikan sains sebagai alat legitimasi agama dan sebaliknya. Ini sejalan dengan gagasan islamisasi pengetahuan yang pernah dilontarkan oleh Alatas atau [16]Ismail Raji Al-faruqi.[17]

Mengapa masyarakat Islam perlu melakukan reformasi sains moderen? Bukankah sains moderen telah begitu banyak memberikan manfaat bagi manusia? Pernyataan ini mungkin benar jika kita melihat tanpa sikap kritis bagaimana sains moderen membuat kehidupan (sekelompok) manusia menjadi lebih sejahtera. Argumen yang masuk akal datang dari Sal Restivo yang mengungkap bagaimana sains moderen adalah sebuah masalah sosial karena lahir dari sistem masyarakat moderen yang cacat. Secara historispun kita bisa memahami bagaimana sains moderen lahir sebagai mesin eksploitasi sistem kapitalisme. Paul Feyerabend bahkan mengkritik sains moderen sebagai ancaman terhadap nilai-nilai demokrasi, kualitas hidup manusia, dan bahkan kelangsungan hidup bumi beserta isinya. Dalam kondisisi seperti ini, Islam semestinya dapat menjadi suatu alternatif dalam mengembangkan sains ke arah yang lebih bijak.

Walau begitu, islamisasi pengetahuan adalah sebuah proyek ambisius untuk tidak menyebutnya utopia. Proyek islamisasi pengetahuan yang sarat dengan nilai akan sangat sulit tercapai karena bertentangan dengan dogma sains moderen yang mengklaim dirinya sebagai “bebas” nilai sehingga bersifat netral dan universal. Klaim netralitas dan universalitas sains moderen itu sendiri pada dasarnya bermasalah. Netralitas justru menjadi tempat perlindungan bagi sains moderen dari kritik terhadap berbagai permasalahan sosial yang diproduksinya. Sementara universalitas tidak lebih dari sekedar alat hegemoni sains moderen terhadap sistem pengetahuan yang lain. Studi sosial dan kultural terhadap sains moderen yang dilakukan beberapa sarjana memberi cukup bukti bahwa sains dan pengetahuan yang dihasilkannya selalu bersifat kultural, terkonstruksi secara sosial, dan tidak pernah lepas dari kepentingan ekonomi dan politik. Inilah tantangan terbesar bagi saintis muslim dalam upaya membangun sistem pengetahuan yang islami.

3. STUDI AGAMA DAN SAINS DI PTAI

3. a. Studi Islam di PTAI :Studi Keagamaan atau Studi Ilmiah?

Salah satu dilema yang dihadapi PTAI adalah ketegangan antara tuntutan yang diarahkan kepadanya sebagai lembaga yang menawarkan studi keagamaan disatu pihak dan studi ilmiah di pihak lain. Dalam studi keagamaan, PTAI dituntut untuk mengajarkan agama sebagai kebenaran yang diterima apa adanya (taken for granted) untuk kemudian ditransfer atau didakwahkan kepada masyarakat. Watak studi keagamaan adalah normatif yakni, mengkaji “apa yang seharusnya” menurut agama. Kadang-kadang, ia juga berwatak apologetik, yaitu membela kebenaran agama sendiri dengan menunjukkan “kekurangan” agama lain, atau membela aliran tertentu dalam rangka menjatuhkan aliran lain yang dianggap telah menyimpang dari “kebenaran.” Kelebihan dari studi keagamaan ini adalah bahwa ia dapat memberikan kepastian atau pegangan bagi mereka yang ingin menjalankan ajaran agama dalam kehidupan sehari-hari.

Tetapi, jika PTAI hanya berfungsi sebagai lembaga yang menyajikan agama sebagai sesuatu yang “siap pakai” untuk kemudian ditransfer ke masyarakat, lalu apa bedanya PTAI dengan Majlis Ta’lim atau Pondok Pesantren yang juga melaksanakan fungsi yang sama? Disinilah kemudian PTAI perlu menampilkan dirinya sebagai perguruan tinggi, sebuah lembaga ilmiah yang mempelajari agama dengan pendekatan ilmiah, yakni pendekatan yang bersifat rasional, empiris, kritis dan terbuka. Semua aliran dan mazhab akan dipelajari secara historis-empiris dan dianalisis secara rasional tanpa keharusan memihak salah satu dari aliran-aliran tersebut. Tugas seorang ilmuan adalah menyajikan Islam bukan sebagai kebenaran transenden yang taken for granted, melainkan Islam yang ada dalam kenyataan, Islam dalam sejarah manusia, baik sejarah pemikiran ataupun sejarah sosial. Ketika seorang ilmuan mengkaji sebuah karya ulama tertentu, maka kajian itu bukanlah dalam rangka mencari “pegangan” seperti yang dilakukan oleh studi keagamaan, melainkan dalam rangka memahami “isi” kitab tersebut dan menganalsisnya dalam koteks sosial dimana kitab itu ditulis.

Dengan demikian, studi keagamaan dan studi ilmiah memang berbeda dan kadang-kadang menimbulkan ketegangan. Ketegangan ini bisa diilustrasikan dengan pertanyaan seorang mahasiswa setelah ia memperhatikan penjelasan dosennya bahwa argumen-argumen al-Ghazali yang menolak bahkan mengkafirkan beberapa pendapat Ibnu Sina disatu pihak dan argumen-argumen Ibnu Rusyd yang membela Ibnu Sina di pihak lain nampaknya sama-sama kuat. Sang mahasiswa lantas bertanya: “lalu mana yang kita pegangi?” Pertanyaan itu muncul karena, bagi sang penanya, dalam perdebatan antara Ghazali dan Ibnu Rusyd itu mestinya sang dosen tidak hanya menyajikan argumen-argumen dari kedua belah pihak, melainkan juga keputusan tentang siapa yang paling kuat diantara keduanya untuk dijadikan pegangan. Selain itu, pertanyaan tersebut juga menunjukkan bahwa kita terbiasa dengan pola keagamaan yang monolitik sehingga kurang memiliki keberanian untuk menentukan pilihan ketika berhadapan dengan berbagai alternatif pendapat. Ketegangan ini mungkin juga dapat dilihat pada kiprah dosen PTAI yang disatu pihak merupakan insan akademis yang dituntut berfikir dan mengembangkan Islam dalam koridor ilmiah, tapi disisi lain, masyarakat menuntutnya untuk memberikan bimbingan dan nasehat-nasehat agama yang berwatak normatif dan umumnya monolitik. Disatu pihak ia dituntut untuk meneliti dan menulis karya-karya akademis, tapi di pihak lain, masyarakat meminta dirinya untuk mengisi ceramah dan pengajian dimana-mana, yang meskipun tidak bertentangan dengan profesi akademisnya, tapi mau tidak mau akan menyita waktu dan kesempatan baginya untuk lebih mengembangkan studi Islam dalam kerangka akademis-ilmiah tadi.

Memang tidak mudah untuk menjembatani dua hal ini. Kadang-kadang penekanan pada sisi yang satu justeru mengorbankan sisi yang lain. Yang ideal tentu adalah sintesis antara keduanya. PTAI diharapkan dapat menyajikan kajian-kajian agama yang berwatak ilmiah sekaligus dapat menawarkan pemikiran-pemikiran segar—atas dasar hasil-hasil telaah ilmiah itu—yang dapat dijadikan ‘pegangan’ bagi masyarakat. Tentu ‘pegangan’ disini bukan dalam arti dogmatis, melainkan satu tawaran yang terbuka untuk dikritik dan menghargai tawaran-tawaran lain yang berbeda. Dengan demikian PTAI tidak akan terjurumus menjadi menara gading yang hanya menyajikan Islam dalam kerangka ilmiah tanpa memperhatikan relavansinya bagi kaum Muslim—seperti yang dilakukan oleh sebagian Orientalis—dan tidak juga jatuh pada sekadar upaya mereproduksi apa yang telah direkam dalam kitab-kitab klasik karya para ulama masa lalu—sebagaimana yang dilakukan oleh pondok pesantren—melainkan berusaha untuk menawarkan pemikiran-pemikiran keislaman yang segar dan sesuai dengan kebutuhan kekinian untuk mendorong transformasi sosial ke arah yang dicita-citakan Islam. Dengan ungkapan lain, pemikiran-pemikiran para ulama masa lalu tetap harus dipelajari dan diapresiasi, namun tidak harus berhenti sampai disitu saja, melainkan ditingkatkan dengan analisis mengenai problem-problem kekinian yang dihadapi oleh kaum Muslim untuk kemudian dicarikan alternatif pemecahannya.

3.b. Kearah Integrasi Sains dan Agama Dalam Studi PTAI

Sebagaimana diketahui, bidang ilmu yang dikembangkan di Perguruan Tinggi Agama Islam (PTAI) yaitu ulumuddin (usuluddin, syari'ah, tarbiyah, adab dan dakwah). Padahal, menurut Ibn Khaldun, ilmu dibagi menjadi dua yaitu ilmu naqliyah, ilmu berdasarkan wahyu dan ilmu aqliyah, ilmu yang berdasarkan logika. Berdasarkan klasifikasi ilmu semacam ini menjadi jelas bahwa sebetulnya perkembangan ilmu berjalan sedemikian luas.

Perkembangan budaya dan berbagai disiplin ilmu dewasa ini membuat segala bidang menjadi terintegrasi. Batas-batas antara satu disiplin ilmu dengan disiplin ilmu lainnya termasuk ilmu agama menjadi transparan. Kita tidak perlu mempermasalahkan ilmu agama dan non-agama, namun bagaimana ilmu tersebut dapat dimanfaatkan untuyk mencapai suatu tujuan. Hal ini pula yang memunculkan paradigma baru yang melihat bahwa pembidangan keilmuan selayaknya dikembangkan dalam lingkup yang lebih luas.

Pengembangan berbagai disiplin ilmu seperti sains dan teknologi, kedokteran, astronomi, sosiologi, filsafat dan sebagainya di lingkungan PTAI adalah langkah maju untuk pencerahan dunia pendidikan Islam. Gagasan perubahan Institut Agama Islam Negeri (IAIN) menjadi Universitas Islam Negeri (UIN) untuk mengembangkan berbagai disiplin ilmu bertujuan antara lain menjembatani dikotomi berkepanjangan ilmu agama dan non-agama, menghilangkan keterasingan ilmu agama dari realitas kemodernan dan mengembalikan ilmu agama sebagai sumber ilmu pengetahuan.

Sebagaimana diketahui bahwa ilmu pengetahuan berkembang seiring dengan keberadaan manusia. Dalam agama Islam, kita yakini bahwa ilmu agama (naqliyah) merupakan sumber dari ilmu pengetahuan lain karena ilmu agama bersifat mutlak. Ilmu agama bersifat normatif tekstual dan teological klasik yang meyakini kebenaran sebagai kebenaran Tuhan dan tidak perlu diragukan lagi.

Berbeda dengan sains, merupakan ilmu berdasarkan fakta, logika dan mendasarkan perkembangannya kepada apa yang dilihat, diukur dan dapat dibuktikan. Sains bersipat positivis, empiris dan rasional. Sains berpijak pada rasio manusia pada saat itu sehingga kebenarannya bersifat relativ. Baik ilmu agama maupun sains berkembang mempunyai tujuan sama yaitu meningkatkan harkat dan martabat manusia.

Pendidikan modern memang mengembangkan disiplin ilmu dengan spesialisasi secara ketat, sehingga keterpaduan diantara ilmu yang satu dengan yang lainnya menjadi hilang, dan melahirkan dikotomi kelompok ilmu-ilmu agama di satu pihak dan kelompok sains di pihak yang lain. Dikotomi itu berimplikasi pada terbentuknya perbedaan sikap di kalangan umat Islam secara tajam terhadap kedua kelompok ilmu tersebut. Ilmu-ilmu agama disikapi dan diperlakukan sebagai ilmu Allah SWT yang bersifat sakral dan wajib untuk dipelajari. Sebaliknya, kelompok ilmu-ilmu sains (kealaman dan sosial) disikapi dan diperlakukan sebagai ilmu manusia yang bersifat profan dan tidak wajib untuk dipelajari. Akibatnya, terjadi reduksi ilmu agama dan dalam waktu yang sama juga terjadi pendangkalan ilmu pengetahuan. Situasi seperti ini membawa dampak pada ilmu-ilmu agama menjadi tidak menarik karena terlepas dari kehidupan nyata, sementara sains berkembangan tanpa sentuhan etika dan spiritualitas agama, sehingga disamping kehilangan makna juga bersifat destruktif.

PTAI harus mengembangkan pendidikan yang berperspektif Qur’ani, yakni pendidikan yang utuh menyentuh seluruh domain yang disebut Allah SWT dalam kitab suci tersebut secara sistemik yang dikembangkan melalui konsep iman, ilmu dan amal dalam satu tarikan nafas dengan rajutan atau anyaman yang terhubungkan antara yang satu dan lainnya secara integratif.

Pengembangan kualitas PTAI dengan mengintegrasikan antara sains dan agama adalah dalam kerangka meningkatkan kualitas SDM (umat Islam) termasuk di Indonesia. Kenyataan bahwa Indonesia adalah negara dengan penduduk beragama Islam terbesar di dunia selalu dikaitkan dengan harapan akan bangkitnya Islam di negara ini. Fakta kuantitatif ini sayangnya belum cukup bagi kita untuk bersikap optimis. Kendala besar bagi cita-cita tersebut ada pada dua sisi. Sisi pertama adalah masih lemahnya tradisi ilmiah di Indonesia. Walaupun Indonesia memiliki perguruan tinggi yang cukup berkualitas, kegiatan ilmiah yang sehat, khususnya dalam bidang sains, dalam menghasilkan pengetahuan yang orisinil masih jauh dari harapan. Kondisi ini menjadi lebih lemah lagi karena terpisahnya sains dan filsafat dalam wacana akademik. Masuknya sains dalam kategori ilmu eksakta sementara filsafat sebagai ilmu non-eksakta adalah indikasinya. Padahal kategori eksakta dan non-eksakta tersebut bersifat ilusif. Ini menyebabkan tidak terbentuknya suatu tradisi filsafat kritik sains yang mapan, dan sebaliknya, sains berjalan sendiri seolah-olah dia bersifat otonom.

Pada sisi kedua, merujuk pada tesis Nurcholish Majid, satu kenyataan bahwa masyarakat Islam di Indonesia tidak mewarisi tradisi intelektual peradaban Islam ketika masa keemasan. Islam muncul di Indonesia justru ketika tradisi intelektual Islam sedang mengalami penurunan di tempat asalnya sehingga tradisi intelektual tersebut tidak sempat terserap dalam sistem sosial dan kebudayaan. Disamping itu, salah satu syarat tumbuhnya tradisi intelektual adalah adanya sikap keterbukaan atau inklusivitas karena suatu sistem pengetahuan baru dapat terbentuk dengan baik jika berada dalam sistem sosial yang menghargai perbedaan dan keberagaman pemikiran. Hal ini menjadi isu penting mengingat masih kuatnya eksklusivitas di berbagai lapisan masyarakat Islam di Indonesia.[18]

Lalu apa yang harus dilakukan para pengelola PTAI dalam mengintegrasikan sains dan agama?. Era globalisasi menuntut institusi pendidikan termasuk PTAI mampu bersaing secara sehat di antara lembaga sejenis. Karena itu perlunya suatu lembaga pendidikan menerapkan “mekanisme alokasi posisional”. PTAI (STAIN, IAIN,UIN,PTAIS) yang biasanya membuka jurusan agama an sich sudah waktunya memulai menyelenggarakan jurusan-jurusan lain atau umum seperti sains, ekonomi, maupun perbankan.

Pembukaan jurusan-jurusan umum atau sains di PTAI harus diiringi dengan penataan ulang praktik pendidikan Islam di PTAI. Sebagaimana kita ketahuui bila kita melihat praktek pendidikan Islam yang ada di Indonesia akan nampak beberapa hal. Pertama, pendidikan hanya menekankan pada kemampuan nalar. Pendidikan seharusnya lebih dari sekedar transfer of knowledge, tapi juga transfer of technology dan transfer of value. Kedua, masih kuatnya pemisahan atau dikotomi antara ilmu-ilmu umum dan ilmu-ilmu agama. Hal ini sudah lama disadari oleh banyak kalangan pendidikan dan pemikir pendidikan Islam, tapi untuk mengintegrasikan ilmu-ilmu tersebut bukan berarti tanpa halangan. Seharusnya ilmu-ilmu tersebut harus saling melengkapi demi tujuan kesejahteraan manusia di muka bumi. Padahal, sebagaimana diketahui bahwa dalam kehidupan senyatanya umat manusia, keduanya tidak dapat dipisahkan sama sekali. Pergerakan, kemajuan, kemunduran dan temuan-temuan dalam sains akan berpengaruh dalam kehidupan beragama dan begitu juga agama-agama yang tidak bersenrtuhan dengan sains (termasuk ilmu-ilmu sosial dan humaniora) juga akan kehilangan nuansa, daya pikat, daya tarik dan relevansinya dengan kehidupan nyata. Keduanya saling terhubung, terinkoneksi sedemikian rupa. Jembatan hanya mencerminkan sisa-sisa ketegangan masa lalu. Dalam era sekarang ini, dikotomi yang rigid seperti itu tidak menolong dan tidak mendidik. Perlu dirumuskan dan dipikirkan ulang bahwa di dalam yang transenden, ada juga unsur immanent-nya disitu dan begitu sebaliknya. Dalam setiap apa yang dianggap “religius”, sekaligus lengket di situ sisi “sekulernya” dan setiap yang diklaim sebagai wilayah “sains”, juga ada “religiositas”-nya, serta begitu sebaliknya.[19]

Hal lain yang perlu diperhatikan adalah kurikulum. Kurikulum yang akan diterapkan di PTAI harus menggunakan pendekatan integratif interkonektif yaitu pendekatan yang menempatkan wilayah agama dan sains, serta antar ilmu saling menyapa satu dengan yang lainnya sehingga menjadi satu bangunan utuh. Tidak ada dikotomi sains dan agama. Begitu juga tidak ada dikotomi antara ilmu-ilmu qauliyah/hadarah al-nash (ilmu-ilmu yang berkaitan dengan teks keagamaan) dengan ilmu-ilmu kauniyah ijtima’iyyah/hadarah al-ilm( ilmu-ilmu kealamana dan kemasyarakatan) maupun hadarah al-falsafah (ilmu-ilmu etika kefilsafatan). Wilayah keilmuan tersebut tidak dikaji secara parsial melainkan dikaji secara integratif dan interkonektif atau saling berhubungan satu dengan lainnya.

Ada berbagai peluang ke arah interaksi sehat antara ilmu dan agama dalam kurikulum PTAI. Peluang-peluang itu ada misalnya terutama dalam mata kuliah umum (MKU), kegiatan kokurikuler atau ekstrakorikuler. Dalam konteks ini, beberapa mata kuliah penting yang bisa menjadi MKU adalah fenomenologi agama, etika, logika, estetika, multikulturalisme dan filsafat.

Analisis Rolston, Ian G.Barbour dan John. F. Haught tentang upaya pengembangan dialog maupun integrasi antara agama dan sains, dapat memperkaya dan menjadi bahan studi perbandingan terhadap teori seperti Ismalization of knowledge ala Faruqian dan Naquibian, scientification of Islam model Fazlurrahman, Spirituality of Science tawaran S.H. Nasr. Tawaran mereka sudah sepantasnya menjadi kurikulum atau bahan ajar di PTAI dalam melengkapi kajian sains dengan berpendekatan integratif interkoneksitas. Seperti dalam karya Rolston, dalam mendialogkan antara sains dan agama, pendekatan Rolston berujung pada integratif. Hal ini dapat pada bagian terakhir dari tesisnya Rolston, Nature, History and God. Hanya saja pada bab-bab sebelumnya tesisnya lebih banyak menyelami kewilayah sains, maka di bagian akhir, Rolston tampak banyak memperhatikan aspek teologis yang merupakan wilayah agama.

PENUTUP

Sains dan agama memang memiliki perbedaan metodologis dan perbedaan klaim sehingga ungkapan formula serta karakter yang muncul juga berbeda. Pesan agama cenderung mengajak orang untuik return, yaitu menengok dan kembali ke belakang kepada Tuhan, sementara sains cenderung research yaitu melangkah ke depan dan menatap alam sebagai yang berada di depan dan selalu mengajak untuk difahami. Oleh karena itu, ketika sains dilihat dan diyakini sebagai ideologi kartena sebagian masyarakat merasa cukup menyelesaikan problem kehidupan melalui jasa sains, maka pada saat itu sains telah berdiri sejajar sebagai rival agama.. Akan tetapi jika sains dipandang sebagai fasilitator teknis dan metode penafsiran terhadap alam raya, masa sains dapat diposisikan sebagai salah satu medium dan ekspresi agama.

Integrasi sains dan agama dapat dilakukan dengan mengambil inti filosofis ilmu-ilmu keagamaan fundamental Islam sebagaui paradigma sains masa depan. Inti fiosofis itu adalah adanya hierarki epistemologis, aksiologis, kosmologis, dan teologis yang berkesesuaian dengan hierarki integralisme: materi, energi, informasi, nilai-nilai dan sumber. Proses integrasi ini dapat dianggap sebagai bagian dari proses Islamisasi peradaban masa depan. Dengan demikian, jika dapat melakukan hal ini, ia dapat menjadi simpul dalam jala-jala kebangkitan peradaban Islam di masa depan, menerima kembali sains sebagai si anak hilang untuk dikembangkan ke arah islami yang lebih konstruktif, produktif dan harmonis bersaing dengan universitas-universitas umum untuk menjadi center of exellence.

Sebagai penutup, apa yang diuraikan di atas adalah suatu bentuk kepedulian terhadap Islam dan sains di Indonesia yang patut mendapat perhatian publik secara terus menerus untuk membangkitan semangat dan tradisi kritik sains sekaligus kritik bagi masyarakat Islam di Indonesia. Dan karenanya studi relasi antar sains dan Islam seharusnya menjadi agenda penting, baik dalam tradisi filsafat Islam maupun dalam wacana sains di level teoritis maupun praksis

DAFTAR PUSTAKA

Chairil Anwar, “Kontribusi Islam Terhadap Pengembangan Ilmu pengetahuan dan teknologi”, dalam Unisia, No. 24 Tahun XIV Triwulan 4- 1994.

Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1985).

Holmes Rolston, Science and Religion, A. Critical Survey (New York: Random Hause, 1987)

Ian G. Barbour, Juru Bicara Tuhan: Antara Sains dan Agama . terj. E.R. Muhammad (Bandung: Mizan, 2004),

John F. Haught, Perjumpaan Sains dan Agama: Dari Konflik ke Dialog, terj. Fransiskus Borgias . (Bandung: Mizan, 2005),

Komaruddin Hidayat, Tragedi Raja Midas: Moralitas Agama dan Krisis Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1995).

Mahdi Ghulsyani, Filsafat Sains menurut Al-Qur’an, terj.Agus Effendi (Bandung: Mizan, 1998),

Michael Rundell (et.al) (ed). Macmillan English Dictionary, For Advanced Leraners: International Student Edition (Oxford: Macmillan Publisher Limited, 2002).

M.Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi, Pendekatan Integratif Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006)

M.Amin Abdullah, Kata Pengantar dalam Peters dan Gaymon Bennet (penyunting), Menjembatani Sains dan Agama (Jakarta: Gunung Mulia, 2004)

Muhammad Imaduddin Abdulrahim, “ Sains dalam Perspektif Al-Qur’an”, dalam Ahmad Syafi’ilmu Maarif & Said tuhuleley (Penyunting), Al-Qur’an Dan Tantangan Modernitas (Yogyakarta: SIPRESS, 1996).

Nurcholish Madjid, Islam: Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Yayasan Paramadina,1992)

Umar A. Jenie, “Ilmu Pengetahuan dan Teknologi dalam Perspektif Pemikiran Islam,” Makalah disampaikan dalam Seminar Pengembangan IAIN Sunan Kalijaga” Reintegrasi Epistemologi Pengembangan Keilmuan di IAIN, “ Yogyakarta, 18-19 September 2002.

Ulumul Qur’an No. 2 Vol. 5 Tahun 1994.

Zainal Abidin Bagir dkk (editor), Integrasi Ilmu dan Agama (Bandung: Mizan, CRCS dan SUKA Press, 2005)

[1] Michael Rundell (et.al) (ed). Macmillan English Dictionary, For Advanced Leraners: International Student Edition (Oxford: Macmillan Publisher Limited, 2002), hlm. 1194

[2] Komaruddin Hidayat, Tragedi Raja Midas: Moralitas Agama dan Krisis Modernisme (Jakarta: Paramadina, 1995), hlm. 61.

[3] Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Jakarta: UI Press, 1985),I, hlm.9.

[4]Michael Rundell (et.al) (ed). Macmillan English Dictionary, For Advanced Leraners: International Student Edition (Oxford: Macmillan Publisher Limited, 2002), hlm. 1268.

[5] Umar A. Jenie, “Ilmu Pengetahuan dan Teknologi dalam Perspektif Pemikiran Islam,” Makalah disampaikan dalam Seminar Pengembangan IAIN Sunan Kalijaga” Reintegrasi Epistemologi Pengembangan Keilmuan di IAIN, “ Yogyakarta, 18-19 September 2002, hlm. 2.

[6] M.Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi, Pendekatan Integratif Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), hlm. 92

[7] John F. Haught, Perjumpaan Sains dan Agama: Dari Konflik ke Dialog, terj. Fransiskus Borgias . (Bandung: Mizan, 2005), hlm.2-6. Lihat juga Ian G. Barbour, Juru Bicara Tuhan: Antara Sains dan Agama . terj. E.R. Muhammad. (Bandung: Mizan, 2004), hlm 54-65.

[8] Ian G. Barbour, Juru Bicara…, hlm.57

[9] Ibid., hlm.78-82.

[10] John F. Haught, Perjumpaan Sains dan Agama: Dari Konflik ke Dialog, terj. Fransiskus Borgias . (Bandung: Mizan, 2005), hlm.1-2. Lihat juga Ian G. Barbour, Juru Bicara Tuhan: Antara Sains dan Agama . terj. E.R. Muhammad. (Bandung: Mizan, 2004), hlm 40-42.

[11] John F. Haught, Perjumpaan.., hlm. 24.

[12] Bandingkan dengan Bambang Sugiharto, “Ilmu dan Agama dalam Kurikulum Perguruan Tinggi” dalam Zainal Abidin Bagir dkk (editor), Integrasi Ilmu dan Agama (Bandung: Mizan, CRCS dan SUKA Press, 2005), hlm.39-52.

[13] Holmes Rolston, Science and Religion, A. Critical Survey (New York: Random Hause, 1987), hlm. 298.

[14] Mahdi Ghulsyani, Filsafat Sains menurut Al-Qur’an, terj.Agus Effendi (Bandung: Mizan, 1998), hlm.39. Baca Juga Chairil Anwar, “Kontribusi Islam Terhadap Pengembangan Ilmu pengetahuan dan teknologi”, dalam Unisia, No. 24 Tahun XIV Triwulan 4- 1994, hlm.33-39.

[15] Lihat Muhammad Imaduddin Abdulrahim, “ Sains dalam Perspektif Al-Qur’an”, juga Suprojo Pusposutarjo, “ Posisi Al-Qur’an terhadap Ilmu dan Teknologi” dalam Ahmad Syafi’ilmu Maarif & Said tuhuleley (Penyunting), Al-Qur’an Dan Tantangan Modernitas (Yogyakarta: SIPRESS, 1996), hlm.29-44.

[16] Konsep dasar Islamisasi Ilmu Pengetahuan ala Alatas bisa dibaca misalnya dalam bukunya Islam & Secularism. Bagi Alatas misalnya, Islamisasi ilmu pengetahuan mengacu pada upaya mengeliminir unsur-unsur serta konsep-konsep pokok yang membentuk kebudayaan dan peradaban barat, khususnya dalam ilmu-ilmu kemanusiaan. Tercakup dalam unsur-unsur dan konsep ini adalah cara pandang terhadap realitas yang dualistik, doktrin humanisme, serta tekanan kepada drama dan tragedi dalam kehidupan rohani sekaligus penguasaan terhadapnya. Dalam bahasa lain, Islamisasi Ilmu Pengetahuan ala Alatas dapat ditangkap sebagai upaya pembebasan ilmu pengetahuan dari pemahaman berasaskan ideologi, makna serta ungkapan sekuler. Lihat Syed Farid Alatas, “Agama dan Ilmu-ilmu Sosial”’ Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur’an No. 2 Vol. 5 Tahun 1994.

[17] Menurut Ismail Raji Al-Faruqi, Islamisasi Ilmu Pengetahuan dimaknai sebagai upaya pengintegrasian disiplin-disiplin ilmu modern dengan kazanah warisan Islam. Langkah pertama dari upaya ini adalah dengan menguasai seluruh disiplin ilmu modern, memahaminya secara menyeluruh, dan mencapai tingkatan tertinggi yang ditawarkannya. Dalam deskripsi yang lebih jelas, Islamisasi Ilmu Pengetahuan Menurut Ismail Raji Al-Faruqi adalah “upaya mewujudkan prinsip-prinsip Islam dalam metodologinya, strateginya, dan dalam apa yang dikatakan sebagai data-data, problemnya, tujuan-tujuannya dan aspirasi-aspirasinya”.

[18] Nurcholish Madjid, Islam: Doktrin dan Peradaban, (Jakarta: Yayasan Paramadina,1992), hlm. 57.

[19] M.Amin Abdullah, Kata Pengantar dalam Peters dan Gaymon Bennet (penyunting), Menjembatani Sains dan Agama (Jakarta: Gunung Mulia, 2004), hlm.xii

FREEZONE

Metodologi Fiqh Sosial M.A. Sahal Mahfudh

A. Latar Belakang Masalah

C. Karakteristik Pemikiran Hukum Islam M.A. Sahal Mahfudh

D. Kerangka Paradigmatik Fiqh Sosial

E. Kontruksi Fiqh Sosial M.A. Sahal Mahfudh

F. Fiqh Sosial dan Legitimasi Kultural

G. Penutup

Anonymous

RELASI AGAMA DAN SAINS DALAM STUDI ISLAM DI PTAI

3. a. Studi Islam di PTAI :Studi Keagamaan atau Studi Ilmiah?

Anonymous

Not Important At All

Labels

Popular Posts

Arsip Blog

who's follow my blog?