Showing posts with label sosiologi. Show all posts

Metodologi Fiqh Sosial M.A. Sahal Mahfudh


Metodologi Fiqh Sosial M.A. Sahal Mahfudh

Tekan ctrl  + click salah satu iklan dibawah untuk lanjut membaca
push ctrl + click one of the banners below before continue reading 

A.     Latar Belakang Masalah

Dalam konstruk masyarakat kita masih terdapat suatu tradisi yang tidak mudah dihilangkan yaitu percampuran antara hukum Islam (fiqh) dan budaya lokal atau nuansa sosial yang berkembang di daerah tertentu. Dalam hal ini budaya lokal diartikan lebih spesifik kepada permasalahan sosial yang terjadi, karena dampak yang jelas terjadi dari adanya budaya lokal tersebut adalah pengaruh yang kuat terhadap bentukan karakter sosial masyarakat yang mendiami tempat tertentu.
Hal itulah yang menjadi kegelisahan para ahli fiqh di kalangan Indonesia dalam menemukan suatu alternatif hukum yang lebih fleksibel dan kontekstual. Fiqh yang dibawa dan disampaikan dari Nabi, kemudian diteruskan para sahabat, tabiin, kemudian para ulama terasa masih begitu kaku dan tidak selalu sesuai dengan kondisi sosial dan geografis daerah tertentu. Fiqh dipahami oleh masyarakat sebagai sesuatu yang sangat formal, sehingga tidak jarang masyarakat merasa terbatasi ruang sosialnya.
Pada perkembangannya, belum ada suatu metodologi (manhaj) yang memahami syari'at secara tuntas dan tepat, untuk mengatasi segala permasalahan sosial yang terus berubah. Fiqh sosial yang dimunculkan oleh Sahal Mahfudh merupakan salah satu proses ijtihad untuk mengatasi kompleksitas sosial tersebut.[1] Berangkat dari pemikiran ulama-ulama terdahulu, baik dari konteks metodologis maupun dari kumpulan hukum yang dihasilkan (qauli).[2] Oleh karena itu, mendorong penyusun untuk menganalisis konsep metodologi yang diterapkan dalam fiqh sosial tersebut dan hal-hal yang berkaitan erat dengan permasalahan fiqh sosial.

B.      Sejarah Perkembangan Fiqh Hingga Kemunculan Fiqh Sosial di Indonesia
Pada tahap awal perkembangan fiqh[3] terdapat perbedaan pendapat mengenai asal-usul keputusan yang berasal dari Nabi atau para sahabat yang meneruskannya apakah itu asli atau palsu. Hal itu tidak bisa langsung dipastikan karena minimnya data yang obyektif untuk menunjukkan asal dari keputusan tersebut. Namun ada beberapa hal yang perlu diketahui seperti dibawah ini:
Pertama, umat Islam menjadi entitas politik independen yang memerlukan aturan dan ketentuan sehari-hari untuk pemerintahan dan administrasi peradilan sejak tahun 622 M. Sumbernya adalah al-Qur'an dan hadis Nabi, baik selama beliau masih hidup maupun setelah beliau wafat.[4] Jelas sekali disini bahwa pendapat dan tindakan Nabi merupakan prioritas kedua setelah wahyu Allah, sekaligus sebagai suri tauladan nyata bagi seluruh umat Islam. Setelah Nabi tiada pun, posisi hadis masih menjadi pertimbangan utama bagi kaum muslim dalam mengambil contoh tindak-tanduknya.
Kedua, walaupun terdapat banyak keputusan dan pendapat Nabi yang diteruskan generasi Muslim pertama dan kedua, namun beberapa dekade setelahnya warisan itu diberikan berupa tradisi lisan informal yang kemudian dikumpulkan dan dan direkam ulang pada abad kedua Islam. Hal itu dilakukan dilakukan untuk kepentingan pengkajian dan pengembangan keilmuan Islam.[5] Kesadaran untuk mengumpulkan dan mendokumentasikan karya Nabi itu merupakan tanda peningkatan kebutuhan terhadap figur Nabi.
Ketiga, pengkajian secara sistematik muncul pada abad kedua Islam sebagai bentuk upaya memilah dan membuat rangking berbagai pendapat dan keputusan generasi Muslim pertama dan kedua dari perspektif al-Qur'an dan hadis. Hadis mempunyai posisi signifikan dan lebih otoritatif dari sumber syari'ah lainnya.[6] Tradisi yang dilestarikan oleh generasi saat itu berpengaruh pada generasi-generasi selanjutnya dan mempunyai dampak yang kuat terhadap pembentukan pola pikir generasi seterusnya.
Tradisi Nabi yang dilanjutkan oleh para sahabat telah menemukan suatu istilah baru yaitu fiqh sabahat. Fiqh sahabat memperoleh kedudukan yang sangat penting dalam khazanah pemikiran  Islam.  Pertama,  sahabat  -sebagaimana didefinisikan ahli hadis- adalah orang yang berjumpa dengan Nabi dan  meninggal dunia sebagai orang Islam. Umat Islam mengenalnya dengan hadis/sunnah Nabi, oleh karena itu, dari mereka juga kita mewarisi perbedaan (ikhtilaf) di kalangan kaum Muslim. Kedua, zaman sahabat adalah zaman setelah berakhirnya masa tasyri'. Inilah embrio ilmu fiqh yang pertama. Bila pada zaman tasyri' orang memverifikasi pemahaman agamanya atau mengakhiri perbedaan pendapat dengan merujuk pada Nabi, maka pada zaman sahabat rujukan itu adalah diri sendiri. Sementara itu, perluasan kekuasaan  Islam  dan  interaksi  antara  Islam dengan peradaban-peradaban lain menimbulkan masalah-masalah baru. Dan para sahabat merespon situasi ini dengan mengembangkan fiqh (pemahaman)  mereka.
Dalam perkembangan ilmu fiqh, mazhab sahabat -sebagai ucapan dan perilaku yang keluar dari para sahabat- akhirnya menjadi salah satu sumber hukum Islam di samping istihsan, qiyas, mashalih mursalah dan sebagainya. Mazhab sahabat pun menjadi hujjah. Tentang hal ini, ulama berbeda pendapat, sebagian menganggapnya sebagai hujjah mutlak; sebagian lagi sebagai hujjah bila bertentangan dengan qiyas; sebagian lainnya hanya menganggap hujjah menurut pendapat Abu Bakar dan Umar saja, berdasarkan hadis "berpeganglah pada dua orang sesudahku, yakni Abu Bakar dan Umar", dan sebagian yang lain berpendapat bahwa yang menjadi hujjah hanyalah kesepakatan khulafa' al-Rasyidin. Yang keempat, ahl al-Sunnah sepakat menetapkan bahwa seluruh sahabat adalah baik (al-shahabiy kulluhum 'udul).[7]     
Salah satu penyebab utama ikhtilaf di antara para sahabat adalah prosedur penetapan hukum untuk masalah-masalah baru yang tidak terjadi pada zaman Nabi. Sementara itu, setelah Nabi wafat, masa tasyri' tidak bisa dilanjutkan. Menghadapi masalah-masalah baru itu, muncul dua pandangan. Kelompok pertama memandang bahwa otoritas untuk menetapkan hukum-hukum Tuhan dan menjelaskan makna al-Qur'an setelah Nabi wafat dipegang  oleh ahl  al-Bait. Hanya merekalah, menurut nash dari Nabi, yang harus dirujuk untuk menyelesaikan masalah-masalah dan menetapkan hukum-hukum Allah. Kelompok ini tidak mengalami kesulitan dalam masa berhentinya wahyu, karena mereka memahami betul tugas mereka adalah mengacu pada Ma'shumun.
Kelompok kedua, memandang tidak ada orang tertentu yang ditunjuk Nabi untuk menafsirkan dan menetapkan perintah Ilahi. Al-Qur'an[8] dan al-Sunnah[9]  adalah sumber untuk menarik hukum-hukum berkenaan dengan masalah-masalah yang timbul di masyarakat. Kelompok ini -kelak disebut Ahl al-Sunnah- ternyata tidak mudah mengambil hukum dari nash, karena banyak hal tidak  terjawab oleh nash. Mereka akhirnya menggunakan metode-metode ijtihad seperti qiyas atau istihsan. Semua Khalifah al-Rasyidin termasuk kelompok kedua, kecuali Ali bin Abi Thalib. Kelompok kedua lebih banyak menggunakan ra'yu, dan  kelompok pertama lebih banyak merujuk nash. Kelompok kedua banyak menggunakan dalil aqly, kelompok pertama dalil naqli.
Uraian diatas telah menggambarkan tentang sejarah fiqh dari masa awal Nabi hingga masa generasi selanjutnya. Berkaitan dengan sejarah fiqh yang menyebar sampai ke negara Indonesia melalui para "utusan-utusan" yang telah terpilih. Maka sesuai perkembangan yang sampai ke Indonesia ajaran fiqh hadir di tengah masyarakat kita dengan corak kearaban yang cukup khas. Perbedaan kultur antara negara asal ajaran fiqh dengan negara yang menjadi sasaran penyebaran ajaran Islam membuat fiqh "Arab"[10] itu tidak mudah diterima oleh masyarakat kita dan memerlukan waktu yang cukup lama.
Pada dasawarsa terakhir ini terdapat gejala yang menarik mengenai perkembangan wacana fiqh Indonesia. Fenomena ini diwarnai dengan munculnya wacana fiqh sosial yang diprakarsai oleh M.A. Sahal Mahfudh dan  Ali Yafie. Kedua intelektual berbasis tradisionalis tersebut sangat giat dalam mewacanakan fiqh itu kepada seluruh lapisan masyarakat, khususnya masyarakat tradisional yang secara politik tersisihkan. Penjelmaan karakter tersebut cukup kentara berseberangan dengan kekuasaan yang ada, hingga sering disebut dengan golongan "tradisionalis radikal" atau kelompok yang sering memiliki pandangan berseberangan dengan negara.[11] Hal itu tidak lain terpengaruh oleh kondisi sosial pendiri fiqh kontekstual tersebut.
Awalnya wacana itu sangat populer di kalangan masyarakat kita, namun tidak lama setelah itu sudah menjadi wacana yang umum dan lumrah. Bagi sebagian kalangan menganggap wacana itu akan tetap menarik selagi belum lahir fiqh kontekstual serupa yang lebih aktual. Oleh karena itu, pada bahasan selanjutnya mengkaji permasalahan fiqh sosial dan seputarnya yang lebih luas dan detail.

C.     Karakteristik Pemikiran Hukum Islam M.A. Sahal Mahfudh

Pemikiran fiqh M.A. Sahal Mahfudh cenderung berbeda dengan yang lainnya. Hal itu banyak dipengaruhi oleh kegelisahan beliau terhadap budaya pemikiran formalis, dalam artian menerapkan teori-teori fiqh hanya berdasarkan pada pemahaman tekstual saja tanpa mempertimbangkan kondisi praksisnya atau kontekstualitasnya. Ternyata, di kalangan masyarakat pun terdapat kegelisahan semacam itu dan merasa tidak leluasa dengan model berpikir ala formalis. Dari situ muncul fiqh kontekstual sebagai salah satu alternatif pilihan atas kegelisahan yang berkembang di masyarakat. Istilah yang digunakan pun cukup akomodatif yaitu fiqh sosial, yang mengartikan bahwa cara berpikir dan bertindak sesuai dengan kondisi sosial yang berkembang di masyarakat tanpa menghilangkan landasan tekstualnya.
Jika kita amati dengan jeli, konsep M.A. Sahal Mahfudh itu merupakan krtik terhadap dua mainstream pemikiran yang berkembang saat itu, yakni: pertama, kelompok yang hanya menekuni wilayah praksis tanpa dibekali dengan kemampuan yang memadai. Kedua, kelompok yang hanya sibuk berdiskusi atau berretorika tetapi lupa terhadap kondisi yang berkembang di masyarakat.[12] Pada kelompok pertama banyak ditemui dalam komunitas masyarakat awam yang nota bene hanya mengikuti cara bertingkah laku berdasarkan penuturan sesepuh atau pemuka agama. Keberadaan mereka hanya sebagai folllowers (pengikut) dan bukan sebagai native reader (pembaca yang langsung merujuk pada landasan-landasan tekstual) atau pada tingkatan menengah yaitu cara berperilaku mereka yang sebenarnya mempunyai landasan tekstual namun tidak sepenuhnya menguasai inti-inti dari pemahaman tekstual seperti penguasaan dalam membaca kitab-kitab klasik dan minimnya pengetahuan terhadap fiqh. Kenyataan semacam itu tidak ayal lagi memunculkan taqlid yang menjurus pada taqlid buta, dan menjadi rongrongan terhadap kemurnian fiqh. Kemudian kelompok kedua biasanya terdapat dalam lingkungan akademisi dan lembaga sosial “abstrak”, yang hanya menggeluti dunia retorika tanpa banyak menerapkannya di lapangan. Jadi, teori-teori yang diwacanakan tak ubahnya sebagai wacana-wacana yang tidak membumi dan selesai pada penyampaian lisan saja. Kenyataan semacam itu lebih menggerogoti dari kenyataan yang dilakukan oleh kelompok pertama sebab permasalahan fiqh menjadi utopia, tanpa mempunyai realitas dan kontribusi yang jelas dalam masyarakat.
Pemikiran beliau mempunyai kesamaan substansial dengan pemikiran Ali Yafie yaitu dalam menyikapi kondisi sosial dan normativitas agama. Tindakan sosial yang mempunyai keterkaitan kuat dengan agama tetap harus berdasarkan norma-norma agama itu, walaupun dalam realisasinya lebih kondisional. Dia mengemukakan:
"Tajdid merupakan upaya menerapkan norma-norma agama atas realitas sosial, untuk memahami kebutuhan perkembangan masyarakat, dengan berpegang pada dasar-dasar (usul) yang sudah diletakkan oleh agama itu, melalui proses pemurnian yang dinamis. Jadi, tajdid yang kita maksudkan bukan berarti menggantikan ajaran-ajaran dan hukum-hukumnya yang bersifat mutlak, fundamental dan universal, yang sudah tertuang dalam ketentuan-ketentuan otentik (qat‘iyyat). Tapi tajdid itu mempunyai ruang gerak yang cukup luas dam hal memperbaharui cara memahami, menginterpretasi, mereformulasi dan melakukan teo-passing atas ajaran agama-agama itu, yang berada di luar wilayah qat‘iyyat yaitu ketentuan-ketentuan yang sifatnya zanniyat yang menjadi wilayah kajian ijtihad."[13]

Pemahaman diatas mengerucut pada suatu terminologi yang dikembangkan oleh M.A. Sahal Mahfudh bahwa ibadah memiliki dua dimensi, yakni dimensi yang bermanfaat untuk kepentingan pribadi (individual/ syakhshiyyah) dan dimensi yang bermanfaat untuk orang lain atau masyarakat (sosial/ijtima'iyah).[14] Memang, dalam kenyataannya tidak semudah apa yang diinginkan oleh syari‘at Islam. Tuntunan syari‘at Islam untuk dijalankan dalam kehidupan sehari-hari kadang menemukan jalan kebekuan karena nuansa formalistik yang sering membatasi ruang gerak subyek.
Menurut M.A. Sahal Mahfudh, ciri-ciri yang menonjol dari ”paradigma ber-fiqh” baru itu yaitu: pertama, mengupayakan interpretasi ulang terhadap teks-teks fiqh untuk mencari konteksnya yang baru. Kedua, makna bermazhab berubah dari bermazhab tekstual (mazhab qauly)  ke bermazhab secara metodologis (mazhab manhaji). Ketiga, verifikasi mendasar antara ajaran yang pokok (ushul) dan yang cabang (furu’). Keempat, fiqh dihadirkan sebagai etika sosial, bukan sebagai hukum positif negara. Kelima, pengenalan metodologi[15] pemikiran filosofis, terutama dalam masalah budaya dan sosial.[16] Oleh karena itu kehadiran fiqh disini juga sebagai perangkap hermeneutika yang berpengaruh pada persoalan metodologisnya.
Berdasarkan pengembangan teoritis dalam metode berijtihad,[17] maka muncul penegasan secara teoritis dalam hal metode dan prosedur penggalian hukum, metode manhajiy merupakan suatu perkembangan yang ideal karena konsekuensi penggunaan metode ini adalah harus mengacu pada metode penggalian hukum mazhab empat secara komprehensif dengan memperhatikan ragam dan hirarkinya.[18] Sebenarnya hal itu saja tidak cukup, karena baik kaidah fiqh maupun ushul fiqh dalam batas tertentu akan tidak mampu memecahkan problem hukum kontemporer. Oleh karenanya agar metode itu compatible dengan dunia modern, maka perlu ada pengembangan metodologi yang lebih tepat.
Berijtihad dengan model manhajiy di atas, masih berkutat pada pengambilan dan mengikuti apa yang sudah dihasilkan oleh ulama mazhab, belum sampai pada pengembangan metodologi yang mesti menjadi kebutuhan dalam konteks memecahkan problem hukum kontemporer.[19] Pengembangan metodologi dilatarbelakangi oleh kenyataan ketidakcukupan metode klasik memecahkan problem-problem kontemporer. Sementara metode-metode pengetahuan modern karena meninggalkan peran wahyu juga dirasa tidak cukup memberikan jawaban kebutuhan muslim kontemporer.
Pengembangan yang dimaksud adalah melakukan upaya rekonstruksi bangunan teori bermazhab secara manhajiy yang telah didefinisikan di atas, yang dikawinkan dengan motode-metode sains modern dengan mengambil elemen-elemen baik dari metode-metode Islam klasik maupun metode-metode Barat modern. Sintesa dari keduanya diharapkan menghasilkan sebuah metode yang cukup applicable. Usaha itu dilakukan dalam rangka pengembangan pemikiran metodologis menuju –meminjam istilah Qodri Azizi- “ijtihad saintifik modern” dengan metode “manhajiy eklektis”[20] atau “manhajiy plus saintifik”, sebagai implementasi al-Muhafadzoh ‘ala al-Qadim al-Shaleh wa al-Akhdzu bi al-Jadid al-Ashlah (melestarikan khazanah lama yang baik dan mengambil khazanah baru yang lebih baik) .

D.     Kerangka Paradigmatik Fiqh Sosial


Dalam melihat permasalahan fiqh sosial sebaiknya kita memahami terlebih dahulu aspek-aspek yang dikaji oleh fiqh. Fiqh membahas empat aspek kehidupan umat manusia. Satu diantaranya adalah membahas persoalan ’ubudiyah, yaitu mengatur hubungan transendental antara manusia dengan Tuhannya, sedangkan yang lainnya mengkaji tentang aspek kehidupan yang berhubungan langsung dengan kehidupan materiil dan sosial yang bersifat duniawi, yaitu mu`amalat (hubungan profesional dan perdata), munahakah (pernikahan), dan jinayah (pidana).
Dalam hal ini, syari’at Islam mengatur pola hubungan antara manusia dengan Allah dalam muqayyadah (terikat oleh syarat dan rukun) dan muthlaqah (tidak terikat oleh syarat dan rukun tertentu, khususnya berkaitan dengan tehnik operasionalnya).[21] Sedangkan hubungan manusia dengan sesamanya diatur dalam mu’asyarah (pergaulan), mu`amalah (hubungan transaksi) dan munahakah (pernikahan).[22] Komponen-komponen tersebut sekaligus merupakan tehnik operasional dari lima tujuan syari’at (maqasyid al-syari’ah),[23] yaitu memelihara agama, akal, jiwa, keturunan, dan harta benda,[24] dalam artian yang lebih luas.
Kelima tujuan syari’at tersebut mempunyai sasaran inti, yaitu mendapatkan kesejahteraan lahir dan batin bagi semua umat manusia, artinya bahwa posisi manusia sangat menentukan prinsip syar’i itu.[25] Hal itu merupakan kerangka paradigmatik fiqh sosial yang seharusnya dikembangkan. Fiqh sosial dalam konteks ini diharapkan mampu menyelesaikan masalah-masalah sosial untuk mewujudkan kesejahteraan dan kemaslahatan umum (al-maslahah al-`ammah). Kemaslahatan umum yang dimaksudkan adalah pemenuhan kebutuhan suatu masyarakat dalam kawasan tertentu[26]. Baik kebutuhan itu bersifat dharuriyah (kebutuhan dasar), maupun kebutuhan hajjiyah (sekunder) dan kebutuhan taklimiyah (pelengkap).[27]
Beberapa permasalahan sosial yang dikaji oleh M.A. Sahal Mahfudh yaitu; Pertama, tentang hubungan agama dan negara. Hubungan antara keduanya mengacu pada “simbiosis mutualisme”. Keduanya saling mempengaruhi dan membutuhkan kemaslahatan bersama. Pada gagasan selanjutnya, Kyai Sahal memandang pentingnya “kulturasi politik” untuk mewujudkan masyarakat sipil (civil society) dalam wacana demokrasi modern[28]. Civil society dipahami sebagai wilayah kehidupan sosial yang terorganisasi dengan ciri-ciri kesukarelaan, keswasembadaan (self generating), ketaatan pada hukum, keswadayaan (self supporting), dan kemandirian (self reliance) berhadapan dengan negara.[29] Pewacanaan civil society itu tidak lain bertujuan untuk meng-counter sistem pemerintahan yang cenderung hegemonik dan tidak melihat kepentingan rakyat, hingga diperlukan dari masyarakat itu sendiri untuk selalu waspada dan kritis terhadap seluruh kebijakan dan keputusan pemertintah. Hal itu bukan berarti sengaja mendirikan oposisi negara yang datang dari masyarakat, namun sekedar untuk memunculkan kesadaran dan kekritisan masyarakat.
Kedua, tentang krisis ekologi. Kyai Sahal memandang penggunaan alam harus didasarkan pada aspek manfaat dan mafsadat, untuk menunjang kebutuhan dan kehidupan yang terdiri dari tiga kategori, yakni kebutuhan mendesak (dharuri), kebutuhan dasar (hajji) dan kebutuhan sekunder (tahsinni). Pemenuhan kebutuhan itu harus sesuai dengan skala prioritas dan ditujukan untuk kepentingan bersama.[30] Kemaslahatan disini tetap pada pertimbangan pemungsian alam untuk kepentingan masyarakat secara umum, tidak diperkenankan penggunaan alam hanya untuk kepentingan pribadi, apalagi yang berakibat pada kerusakan ekosistem alam dan meninggalkan dampak lingkungan yang berbahaya bagi masyarakat sekitarnya.
Ketiga, tentang prostitusi dan industri sex. Melihat kenyataan yang terjadi, pelarangan terhadap prostitusi dan bisnis bukan merupakan suatu solusi karena tidak dapat mencegah berkembangnya perdagangan seksual, maka Kyai Sahal berpendapat bahwa perlu adanya sentralisasi lokasi pelacuran untuk meminimalisir sisi madharat-nya. Pendapat itu didasarkan pada kaidah akhafudz al-dlararain, yang berarti mengambil resiko paling kecil dari dua jenis bahaya yang mengancam.[31] Terlihat sekali penggunaan kaidah didasarkan pada suatu kesadaran realitas yang menunjukkan kemustahilan untuk mencegah pelacuran dengan berbagai cara apapun. Dan memang benar, yang hanya bisa dilakukan adalah mengurangi aktivitas dan penyebaran bisnis pelacuran tersebut, salah satunya dengan membuat lokalisasi pelacuran.
Keempat, tentang pendidikan kontekstual. Kyai Sahal memandang sebuah pendidikan adalah usaha sadar yang membentuk watak dan perilaku secara sistematis, terencana dan terarah. Sedangkan sosial, secara ensiklopedis berarti segala sesuatu yang berkaitan dengan masyarakat atau secara abstraktis berarti masalah-masalah kemasyarakatan yang menyangkut pelbagai fenomena hidup dan kehidupan orang banyak. Baik dari sisi makro individual maupun makro kolektif.[32]
Kritik yang dilakukan Kyai Sahal adalah tentang dunia pendidikan modern yang gagal membawa misi kemanusiaan, termasuk kritik didalamnya adalah ditujukan kepada lembaga pendidikan Islam. Kritiknya adalah sebagai berikut:
“Lembaga pendidikan Islam di luar pesantren yang pada awalnya diharapkan menjadi media alternatif, pada perekembangannya justru dianggap tidak mampu menjaga harapan itu. Kebijaksanaan pendidikan yang bersifat kognitif (dengan asumsi, bahwa pemahaman keilmuan yang mendalam akan melahirkan perilaku agamis yang bisa dipertanggung-jawabkan secara ilmiah), pada akhirnya justru melahirkan produk yang menguasai Islam secara Ilmiah, tetapi sering dipertanyakan dari segi penghayatan (amaliyah).”[33]

Pendidikan yang diharapkan Kyai Sahal adalah suatu pendidikan lebih realistis, dalam artian antara teori-teori yang banyak dikembangkan di lembaga pendidikan seharusnya bisa diterapkan sebagaimana mestinya. Ranah yang seharusnya dijangkau oleh para penuntut ilmu juga seharusnya melibatkan keaktifan aspek afektif, kognitif, dan psikomotorik, hingga wacana pendidikan itu bisa rasakan sepenuhnya sesuai dengan pikiran dan tindakan mereka. Disamping itu, pendidikan juga seharusnya melihat sisi-sisi kemanusiaan, dalam artian untuk menumbuhkan suatu pendidikan yang peduli terhadap nasib rakyat kecil dan menjunjung nilai-nilai kemanusiaan seutuhnya.
Kelima, tentang ekonomi sosialis. Umat manusia sebagai subyek ekonomi dibebankan untuk berikhitiar sesuai dengan kadar kemampuan masing-masing. Taklif (pembebanan) ini berimplikasi pada banyak hal. Meskipun ekonomi sendiri bukan komponen fiqh, ikhtiar dalam arti luas adalah terkait erat dengan persoalan usaha ekonomis. Dalam ekonomi Islam, diterapkan pokok-pokok ekonomi secara umum yaitu pertanian, perindustrian, (termasuk juga kerajinan), dan perdagangan.[34] Dalam pelaksanaannya, diharuskan mempertimbangkan kepentingan antara penjual dan pembeli, tidak diperkenankan mengambil keuntungan yang melebihi batas kewajaran dan hal lainnya yang dapat merugikan salah satu pihak. Jelasnya, sistem ekonomi Islam –yang lebih sosialis- dihadirkan untuk menghadang sistem ekonomi global yang kapitalis, dalam artian sistem ekonomi yang lebih melihat pada kepentingan pemilik modal untuk mengeruk keuntungan sebesar mungkin, dan merugikan rakyat kecil.

E.      Kontruksi Fiqh Sosial M.A. Sahal Mahfudh


Keberadaan M.A. Sahal Mahfudh dengan fiqh sosialnya berpengaruh besar terhadap kehidupan umat Islam yang berada di Indonesia. Tawaran fiqh kontekstual itu sangat dipertimbangkan dalam lembaga, forum diskusi, instansi keagamaan dan lain sebagainya. Oleh karena itu tidak sedikit kaum Muslim yang mengikuti pemahaman fiqh itu, walaupun sebagian dari mereka belum paham betul tentang konsepsi utama dari fiqh tersebut.
Kelahiran fiqh sosial itu tidak lepas dari latar belakang Kyai Sahal yang sejak muda bergelut dalam lembaga swadaya masyarakat, apalagi melihat kondisi sosio-kultural dan ekonomi masyarakat kajen yang memprihatinkan. Pergulatan Kyai Sahal di tengah masyarakat kecil telah mempengaruhi konstruksi sosial yang dibangunnya, yakni fiqh sosial yang tidak hanya idealis-paradigmatik, tetapi juga fiqh sosial yang sifatnya “praktis” untuk memenuhi kebutuhan masyarakat.[35] Upaya realisasi konsep-konsep itu tentunya tidak langsung diterima oleh sebagian masyarakat, sebab diperlukan  pemahaman dan prasangka positif terlebih dahulu. Dengan adanya pemahaman terhadap konsep itu setidaknya dapat menghindari kesalahan pemaknaan dan merealisasikannya. Dan prasangka positif diperlukan juga untuk bisa mencerna konsep baru itu dengan pikiran terbuka tanpa menghilangkan nalar kritisnya.
Pandangan fiqh sosial Kyai Sahal bermula dari tesisnya, bahwa sasaran syari’at Islam adalah manusia. Preposisi tersebut didasarkan kepada sejumlah ajaran dalam syari’at Islam itu sendiri yang mengatur soal penataan hal ikhwal manusia dalam kehidupan duniawi dan ukhrawi, kehidupan individual, bermasyarakat dan bernegara. Syari’at Islam mengatur hubungan antara manusia dan Tuhan, yang dalam terminologi fiqh disebut dengan ibadah.[36] Ibadah itu berhubungan dengan individu dan sosial, terkait dengan segala aspek kehidupan umat manusia.
Selain itu juga, tujuan syari’at (maqasid al-syari’ah) terdiri dari lima bagian yaitu untuk melindungi agama, jiwa, keturunan, akal pikiran, dan harta benda.[37] Rumusan maqasid ini memberikan pemahaman bahwa Islam tidak mengkhususkan perannya hanya dalam aspek penyembahan Allah dalam arti terbatas pada serangkaian perintah dan larangan, atau halal haram yang tidak dapat secara langsung dipahami manfaatnya. Keseimbangan kepedulian dapat dirasakan bila kita memandang pemeliharaan terhadap agama sebagai unsur maqasid yang bersifat kewajiban bagi umat manusia, sementara yang lainnya dipahami sebagai wujud perlindungan hak yang selayaknya diterima oleh manusia.[38]

F.      Fiqh Sosial dan Legitimasi Kultural

Legitimasi kultural bisa didefinisikan sebagai kualitas untuk menyesuaikan diri dengan perinsip-prinsip atau standar-standar umum budaya yang masih dipersoalkan, dengan cara mendapatkan otoritas dan relevansi dari prinsip dan standar budayanya sendiri. Penelitian menunjukkan, terdapat kemampuan hidup sistem budaya daerah kita di tengah-tengah arus modernisasi yang datang tanpa dapat dicegah. Oleh karena itu, sikap yang tepat adalah bagaimana kita memanfaatkan sistem budaya daerah di suatu tempat dalam kurun waktu tertentu.[39] Norma atau nilai-nilai yang absah secara kultural adalah norma yang dihormati dan dilaksanakan oleh anggota sebuah komunitas budaya karena norma itu dapat memenuhi beberapa kebutuhan atau tujuan komunitas dan individu yang ada di dalamnya. Karena itu, kesuksesan proses legitimasi kultural ini juga ditentukan oleh pengakuan kita bahwa legitimasi kultural berlaku untuk institusi atau norma yang baru diperkenalkan atau dimodifikasi. Proses legitimasi kultural sebenarnya tidaklah sesulit yang dibayangkan karena proses yang sama selalu terjadi di dalam setiap kebudayaan melalui kontestasi dan transformasi internal.[40] Karena mungkin saja terjadi konflik-konflik dan ketegangan-ketegangan di antara berbagai konsepsi yang berlawanan tentang kebutuhan-kebutuhan atau sasaran-sasaran individu dan kolektif, maka norma-norma atau nilai-nilai dalam setiap kebudayaan yang dihormati dan dipatuhi selalu mengalami perubahan dan penyesuaian diri.
Jelas sekali, keberadaan fiqh sosial mempunyai korelasi kuat dengan sistem kebudayaan lokal yang ada dalam masyarakat tertentu. Tidak jarang dari perkembangan budaya yang terjadi, akan memunculkan pergeseran nilai-nilai sosial yang pada ujungnya membentuk suatu pemahaman fiqh sosial yang baru. Disinilah titik keterbukaan fiqh sosial terhadap fenomena kebudayaan masyarakat. Fiqh tetap dapat mengiringi dan mengikuti proses yang terjadi dalam masyarakat tanpa harus kehilangan norma-norma yang inti.
Meskipun pendekatan ini memungkinkan kebudayaan lokal dipakai untuk membenarkan pelanggaran atau penolakan terhadap eksistensi hak-hak asasi manusia, kita tidak dapat melihat alternatif lain selain metode legitimasi kultural yang bisa terus-menerus ditingkatkan melalui praktek yang ajek. Sebagai contoh, kebudayaan mungkin digunakan untuk membenarkan diskriminasi terhadap perempuan atau digunakan untuk melegitimasi hukuman fisik terhadap anak-anak untuk ‘kebaikan’ mereka sendiri. Menolak argumen kultural yang diajukan untuk mendukung pandangan seperti itu tampaknya tidak akan berhasil. Para perempuan sendiri malahan sepertinya menerima represi atas diri mereka jika mereka meyakini bahwa represi itu adalah ‘kehendak Tuhan’ atau tradisi abadi komunitas mereka. Sebaliknya, menggunakan pendekatan yang mengakui nilai penting ketertundukan pada kehendak Tuhan atau tradisi lokal, sembari terus mempertanyakan makna nilai tersebut dalam kondisi sekarang ini, nampaknya lebih persuasif. Sebagai seorang Muslim, jika kita dihadapkan pada pilihan antara Islam dan hak-hak asasi manusia, seharusnya kita memilih Islam. Tapi jika dihadapkan pada argumen bahwa ternyata ada konsistensi antara agama yang kita anut dengan hak-hak asasi manusia, kita akan dengan senang hati menerima hak-hak asasi manusia sebagai ekspresi nilai-nilai agama dan bukan sebagai penggantinya. Sebagai Muslim pendukung hak-hak asasi manusia, kita mesti terus mencoba mencari cara untuk menjelaskan dan mendukung klaim bahwa hak-hak asasi manusia sesuai dengan Islam, benar-benar diperlukan dari perspektif Islam,[41]  meskipun tidak sesuai dengan beberapa interpretasi manusia atas syariah.
Otoritas dan relevansi perubahan yang diperoleh dari validitas internal adalah penting karena beberapa alasan yang inheren dalam dinamika-dinamika hubungan-hubungan sosial dan interaksi sosial. Pertama, masyarakat mungkin menganggap perubahan sebagai sesuatu yang positif dan bermanfaat, tapi perubahan-perubahan demikian mungkin pada awalnya ditolak sebagai sesuatu yang negatif dan merusak oleh para penjaga tradisi tatanan sebelumnya. Dengan menerima kenyataan ini, setiap pihak yang berdebat mampu menyoal bagaimana cara memahami dan menghadapi sudut pandang pihak lain. Para pendukung dan penentang perubahan sosial tidak perlu dendam. Tentu saja para pendukung perubahan bisa menyediakan kebutuhan-kebutuhan yang absah bagi masyarakat yang sedang tumbuh, sementara para penentang bisa menyediakan kebutuhan masyarakat yang sama dengan menolak perubahan, hingga kasus perubahan ini diangkat ke permukaan. Bagaimanapun, menegakkan hak-hak asasi manusia berarti juga menegakkan hak-hak orang-orang yang menentang kita atau orang yang tidak kita sukai. Bahkan kita mungkin perlu lebih memperhatikan hak-hak mereka dibanding hak-hak orang yang setuju dengan kita, karena kita lebih mungkin melanggar hak-hak musuh kita di banding hak-hak teman-teman kita. Konsistensi seperti ini penting untuk kredibilitas prinsip-prinsip hak-hak asasi manusia itu sendiri.
Kedua, karena seorang individu tergantung pada masyarakatnya yang mampu untuk menanamkan atau memaksakan keselarasan pada anggota-anggotanya, kebijakan dan tindakan publik lebih mungkin berjalan seiring dengan norma-norma dan pola-pola perilaku kultural yang ideal dibanding tindakan-tindakan pribadi. Perubahan perilaku publik mungkin membutuhkan waktu yang lama karena individu cenderung menyesuaikan diri setelah norma baru diterima secara luas.[42] Dengan kata lain, perlawanan yang terbuka dan sistematis terhadap norma-norma tradisional sangat mengancam orang-orang yang berkuasa, yakni kaum elit yang memiliki kepentingan tertanam (vested interest) terhadap status quo. Untuk menekan perilaku orang yang tidak selaras, elit-elit itu akan mengeluarkan perintah untuk menjaga stabilitas dan kepentingan vital masyarakat luas, dibanding mengakui kenyataan bahwa kepentingan-kepentingan mereka sendiri yang coba mereka lindungi. Pertanyaannya kemudian, siapa yang memiliki kekuasaan untuk menentukan apa yang baik untuk publik, dan substansi masalah yang diperdebatkan menjadi pengganti (proxy) perjuangan yang tak ada habisnya untuk mendapatkan kekuasaan itu. Faktor-faktor ini menekankan hasrat untuk mencari dukungan ideal budaya bagi setiap proposisi kebijakan dan tindakan publik, karena hal itu tidak akan dengan mudah ditolak oleh para penjaga kemapanan dan kebaikan masyarakat, yang menunjuk dirinya sendiri.

G.     Penutup

Pada pembahasan-pembahasan diatas, maka terdapat suatu kesimpulan bahwa fiqh sosial M.A. Sahal Mahfudh dibuat untuk mendapatkan suatu solusi atas problem-problem fiqh yang sering menemukan kejumudan dan deadlock (jalan buntu) karena nuansa fiqh klasik yang cenderung formalistik. Dalam konteks kenegaraan, kehadiran fiqh sosial bukan diartikan untuk menandingi hukum positif yang ada, namun merupakan tawaran solusi yang ditujukan kepada umat Islam, dan tidak ada keinginan untuk mem-positifkan fiqh sosial itu. Keberadaan fiqh sosial itu juga dipengaruhi oleh kondisi sosio-kultural yang berkembang dalam masyarakat. Bukan hal yang tidak mungkin akan terjadi pergeseran nilai-nilai sosial yang memuncak pada pembenahan fiqh sosial yang baru karena pengaruh dari kebudayaan masyarakat yang terus berubah.

[1] Pemikiran fiqh sosial Sahal Mahfudh tidak sebatas itu saja, masih banyak contoh-contoh lain yang berdasarkan pada paradigma fiqh kontekstual-historis, seperti transplantasi organ tubuh. Lihat: M.A. Sahal Mahfudh, Dialog dengan Kiai Sahal Mahfudh (Solusi Problematika Umat), Cet. I (Surabaya: Ampel Suci Bekerjasama dengan LTN NU Wilayah Jawa Timur, 2003), hlm. 316-317.
[2] Secara qauli,  pengembangan fiqh bisa dilakukan dengan kontekstualisasi kitab kuning atau melalui pengembangan contoh-contoh penerapan kaidah usul fiqh maupun Qawa’id al-fiqhiyah. Sedangkan secara manhaji, pengembangan fiqh bisa dilakukan dengan mengembangkan teori masalik al-’illat, supaya sesuai dengan maslahat al-`ammah. Lihat: M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqih Sosial, Cet. IV (Yogyakarta: LkiS), hlm. xxvi; dan Sahal Mahfudh, Wajah Baru Fiqh Pesantren (Jakarta: Citra Pustaka Bekerjasama dengan Keluarga  Mathali’ul Falah (KMF) Jakarta, 2004), hlm. 295-296. 
[3] Sebelum membahas secara keseluruhan, ada baiknya memahami pengertian antara fiqh, syari’at, dan tasyri’. Fiqh adalah ilmu tentang hukum-hukum syari’at yang bersifat amaliyah yang digali dan ditemukan dari dalil-dalil yang tafsili. Syari’at adalah seluruh kitab Allah yang berhubungan dengan tindak-tanduk manusia di luar permasalahan akhlak atau nama bagi hukum-hukum yang bersifat amaliyah. Dan Tasyri’ adalah penetapan hukum dan tata aturan Allah yang menyangkut tingkah laku manusia. Lihat, Ismail Muhammad Syah, Filsafat Hukum Islam (Jakarta: Bumi Aksara, 1992), hlm.11-13.
[4] Abdullahi Ahmed An-Naim, Dekonstruksi Syari'ah: Wacana Kebebasan Sipil, Hak Asasi Manusia dan Hubungan Internasional dalam Islam, alih bahasa Ahmad Suaedy dan Amirudin ar-Rany, Cet. III (Yogyakarta: LKiS, 2001), hlm. 34.
[5]  Ibid, hlm. 34-35.
[6] Ibid, hlm. 35.
[7] Armansyah, "Tinjauan Kritis atas Sejarah Fiqh 1," http://armansyah.swaramuslim. netiv.22/, akses 6 Juni 2007.
[8] Al-Qur'an adalah kitab yang terjaga dan tidak ada pergantian dalam kata-katanya, tidak ada yang me-nasakh hukum-hukumnya atau pun merusaknya. Namun, pada saat yang bersamaan harus disadari, bahwa makna kandungan al-Qur'an tidak mampu dijangkau secara keseluruhan oleh akal manusia. Al-Qur'an selalu relevan untuk setiap umat, memberikan jaminan kebahagiaan setiap zaman dan tempat. Langgam bahasanya sangat syahdu, jalinan ayat-ayatnya saling terkait dengan indah, fasilah (akhir ayat) dari masing-masing ayat terasa sangat menakjubkan. Lihat, Muhammad Alwi al-Maliki, Syari’at Islam; Pergumulan Teks dan Realitas (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), hlm. 4-5. Lihat juga, Khaled M. Abou El Fadl, Atas Nama Tuhan; Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, alih bahasa R. Cecep Lukman Hakim (Jakarta: Serambi, 2004), hlm. 146.
[9] Fungsi al-Sunnah terhadap hukum-hukum yang masih global dan belum terperinci dalam al-Qur'an antara lain: pertama; sebagai ta'kid (penguat atau penegasan terhadap ketentuan-ketentuan atau hukum yang datang dari Qur'an. Kedua; sebagai penjelasan (bayan) terhadap apa yang dimaksudkan al-Qur'an. Ketiga; menjadi dalil atas hukum yang  didiamkan oleh al-Qur'an. Keempat; Me-Nasakh (menghapus) hukum yang disebutkan di dalam al-Qur'an, terutama bagi orang yang berpendapat al-Sunnah boleh me-nasakh al-Qur'an. Lihat, Muhammad Alwi al-Maliki, Syari’at Islam….,  hlm. 37-39.  Lihat juga, Yassin Dutton, Asal Mula Hukum Islam; Al-Qur’an, Muwatta, dan Praktek Madinah, alih bahasa M. Maufur (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 342.
[10] Pada zaman sebelum masuknya Islam, terdapat kredo-kredo keagamaan (diniyah) atau keubudiyahan (ta‘aubudiyah) yang berasal dari suku-suku Arab yaitu: mengagungkan ka’bah dan tanah Haram, haji dan umrah, mensucikan bulan ramadan, mengagungkan bulan-bulan mulia, dan mengagungkan Nabi Ibrahim dan Ismail. Lihat, Khalil Abdul Karim, Historisitas Syari’at Islam, alih bahasa M. Faisol Fatawi (Yogyakarta: Pustaka Alief, 2003), hlm. 19-24.
[11] Mahsun Fuad, Hukum Islam Indonesia: Dari Nalar Partisipatoris Hingga Emansipatoris (Yogyakarta: LKiS, 2005), hlm. 107-108.
[12] Sumanto al-Qurtuby, KH. M.A. Sahal Mahfudh: Era Baru Fiqh Indonesia (Yogyakarta: Cermin, 1999), hlm. 80.
[13] Ali Yafie, “Tajdid; Adakah Suatu Kemestian?” dalam Pesantren, No. 1/Vol.V/1988 (Jakarta: P3M, 1988), hlm. 6.
[14] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. 19.
[15] Metodologi merupakan wilayah yang juga terkena imbas persoalan studi dan praktek hukum Islam. Hal ini terlihat terutama pada adanya tarik menarik antara model teologis-normatif-deduktif dan empiris-deduktif. Pendekatan Teologis-normatif-deduktif cenderung didominasi oleh Aristotalian logic yang bercirikan dichotomous logic atau dalam bahasa John Dewey in pairs of dichotomies, yang lebih bercirikan eternalistic-spiritualistic-logic. Akhmad Minhaji, “Hukum Islam antara Sakralitas dan Profanitas (Perspektif Sejarah Sosial)”, Pidato Pengukuhan Guru Besar Sejarah Sosial Pemikiran Hukum Islam pada fakultas Syari’ah di Hadapan Senat Terbatas UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, tanggal 25 September 2004.
[16] Ibid, hlm. vii-viii.
[17] Kesimpulan awal dari metode ijtihad itu adalah hukum Islam mampu merespon perubahan sosial yang terjadi. Responsibilitas hukum Islam di atas tidak identik dengan aliran historis yang melihat hukum semata-mata hasil proses perubahan sosial suatu masyarakat. Kaidah yang sering digunakan para pakar hukum Islam adalah la yunkar taghayyur al-ahkam bi taghayyur al-amkan wa al-azlam, yang mengartikan bahwa tidak dipungkiri adanya perubahan hukum akibat perubahan tempat dan waktu. Lihat, Ahmad Rofiq, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta: Gama Media, 2001), hlm. 47.
[18] Metode dan hirarki penggunaan sumber hukum Islam menurut mazhab Hanafi adalah: al-Qur’an, al-Hadis ash-Shahihah, Aqwal ash-Shahabah, Qiyas, al-Istihsan, Ijma’ Mazhab Maliki: al-Qur’an, al-Hadis ash-Shahih, Ijma’ ash-Shahabah, ‘Amal Ahl Madinah, Fatwa ash-Shahabah, Qiyas, Istihsan, al-Mashalih al-Mursalah, dan az-Zara’i.  Mazhab Syafi’i: al-Qur’an, al-Hadis ash-Shahih, Ijma’, Aqwal ash-Shahabah, dan Qiyas. Mazhab Hanbali: Nash, Ijma’, Qiyas, al-Mashalih al-Mursalah, al-Istihsan, az-Zara’i, Fatwa ash-Shahabah, dan al-Istishab. Lihat  Ahmad Zahro, Tradisi Intelektual NU: Lajnah Bahtsul Masa’il 1926-1999 (Yogyakarta: LKiS, 2004), hlm. 130-131.
[19] A. Qodri Azizi, Reformasi Bermazhab, Sebuah Ikhtiar Menuju Ijtihad Saintifik Modern (Jakarta: Penerbit Teraju, 2003),  hlm. 54.
[20] Eklektis diambil dari sebuah pemahaman yang sering disebut Eclecticism yaitu the methode system af an eclectic (metode atau sistem untuk pilihan dari beberapa sumber). Eklektisime disini bermaksud hanya sebagai sebuah pendekatan akademik, bukan sebuah paham, dan bukan pula sebagai proses untuk membangun sebuah aliran. Lihat,  A. Qodi Azizy, Hukum Nasional; Eklektisisme Hukum Islam dan Hukum Umum (Jakarta: Teraju, 2004), hlm.12.
[21] Mutlaq dan muqayyad, bersamaan dengan kaidah-kaidah qiyas dan kehujjahannya, batasan-batasan umum, perintah (amr) dan indikatornya, kaidah-kaidah larangan (nahy) termasuk al-adillah al-syar’iyyah al-kulliyyah (dalil-dalil syara’ yang umum). Lihat, Muhammad Roy, Ushul Fiqh Mazhab Aristoteles: Pelacakan Logika Aristoteles dalam Qiyas Ushul Fiqh (Yogyakarta: Safiria Insania Press, 2004), hlm. 22-23. Lihat juga, Muhammad Hashim Kamali, Prinsip dan teori Hukum Islam (Usul al-Fiqh), alih bahasa Noorhaidi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), hlm.184-186. Teori-teori tentang hukuman dengan pembalasan dendam pribadi, hukuman hadd, hukuman ta’zir, dan tindakan koersif dan preventif menunjukkan gagasan yang bervariasi. Lihat, Joseph Schacht, Pengantar Hukum Islam, alih bahasa Joko Supomo (Yogyakarta: Islamika, 2003), hlm. 279.
[22] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. xxxi.
[23] Maqasyid al-syari’ah sebagai sebuah doktrin, maksudnya bertujuan untuk mencapai, menjamin dan melestarikan kemaslahatan bagi umat manusia, khususnya umat Islam. Sedangkan sebagai sebuah metode, merupakan pisau analisa atau kacamata untuk membaca kenyataan yang ada disekeliling kita. Yudian Wahyudi, Ushul Fiqh versus Hermeneutika: Membaca Islam dari Kanada dan Amerika (Yogyakarta: Pesantren Nawesea Press, 2006), hlm. 45 & 48.
[24] Muhammad Alwi al-Maliki, Syari’at Islam; Pergumulan Teks dan Realitas, alih bahasa Abdul Mustaqim (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), hlm. xiii.
[25] Sebagaimana umat Islam meyakini bahwa hukum Islam adalah hukum Tuhan yang dipersiapkan untuk kepentingan manusia di bumi. Oleh karena itu “bahasa” hukum yang digunakan harus berupa “bahasa” yang dapat dipahami manusia dan logika hukum yang dipakai harus dapat dijangkau oleh logika manusia. Lihat, Marzuki Wahid dan Rumadi, Fiqh Madzhab Negara; Kritik atas Politik Hukum Islam di Indonesia (Yogyakarta: LkiS, 2001), hlm. 172.
[26] Selain itu juga, kemaslahatan harus bersifat dinamis dan fleksibel, artinya kemaslahatan sesuai dengan perkembangan zaman. Lihat, Amir Mu’allim dan Yusdani, Konfigurasi Pemikiran Hukum Islam, Cet. 2 (Yogyakarta: UII Press, 2001), hlm. 37.
[27] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. xxxiv.
[28] Di samping itu ada konsep masyarakat madani, yang berarti pola kehidupan sosial yang sopan yang ditegakkan atas dasar kewajiban dan kesadaran umum untuk patuh pada peraturan atau hukum. Lihat, Kamaruzzaman Bustamam-Ahmad, Islam Historis; Dinamika Studi Islam di Indonesia (Yogyakarta: Galang Press, 2002), hlm. 87.
[29] Sumanto al-Qurtuby, KH. M.A. Sahal ….., hlm. 87-89.
[30] M.A. Sahal Mahfudh, “Pendekatan Kaum Dakwah untuk Kaum Dhuafa”, dalam Mimbar Ulama, hlm. 44.
[31] M.A. Sahal Mahfudz, “Aids dan Prostitusi dai Dimensi Agama Islam”, makalah disampaikan pada seminar Aids dan Prostitusi  oleh YASKI, Yogyakarta, 21 Juni 1987.
[32] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. 252.
[33] M.A. Sahal Mahfudh, ”Pendidikan Islam dalam Era Industrialisasi”, makalah disampaikan pada Kuliah Umum INISNU, Jepara, 21 Oktober 1995.
[34] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. 150-153.
[35] Sumanto al-Qurtuby, KH. M.A. Sahal ….., hlm. 154.
[36] Ibid, hlm. 156.
[37] M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Falsafah Hukum Islam, Cet. V (Jakarta: Bulan Bintang, 1993), hlm. 188.
[38] M.A. Sahal Mahfudh, Nuansa…., hlm. xliv.
[39] Abdurrahman Wahid, Islamku Islam Anda Islam Kita; Agama Masyarakat Negara Demokrasi, Cet. II (Jakarta: The Wahid Institue, 2006), hlm.  257-258.
[40] Pada Zaman Nabi yang sering menjadi masalah adalah persoalan dimensi, etika, dan kebudayaan yang telah menjadi bagian dari agama, dan perlu adanya pemisahan agama dan budaya. Lihat Muhammad Shahrur, Metodologi Fiqih Islam Kontemporer, alih bahasa Sahiron Syamsuddin dan Burhanudin (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2004), hlm. 252-253.
[41] Islam adalah agama yang membawa misi pembebasan dan keselamatan. Islam hadir di muka bumidalam rangka memberikan moralitas baru bagi transformasi sosial. Islam sebagai sumber moral dikarenakan karakter Islam yang metafisik dan humanis. Lihat, Nurcholis Madjid, dkk., Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis (Jakarta: Paramadina, 2004), hlm. 176.
[42] Dalam wacana yang lebih ideologis akan terjadi suatu relasi antara rasionalitas, interest, dan power sebagai suatu ruang ekspresi diri yang bersifat simbolik dan kolektif (a kind of collective symbolic self-expression) untuk mengangkat dan melegitimasi kepentingan-kepentingan suatu kelompok (to inspire commitment) dalam berhadapan dengan kepentingan kelompok lainnya. Lihat, Ahmad Baso, NU Studies; Pergolakan Pemikiran antara Fundamentalisme Islam dan Fundamentalisme Neo-Liberal (Jakarta: Erlangga, 2006), hlm. 268.

Anonymous

SOSIOLOGI AGAMA


SOSIOLOGI AGAMA

 Tekan ctrl  + click salah satu iklan dibawah untuk lanjut membaca
push ctrl + click one of the banners below before continue reading

Sampai akhir 1970 paling sosiologists agama nampak [yang] agak yakin yang nampak sekitar pemahaman mereka [dari;ttg] gejala religius. Kita semua more-or-less mengetahui bahwa masyarakat modern  sedang mengalami suatu proses secularisasi. Tentu saja, proses ini bisa mengambil format berbeda di (dalam) masyarakat berbeda [yang] tergantung pada order;pesanan kelembagaan mereka atau kultur religius. [Yang] pasti, seluruh sedikit sarjana sosiologi mengharapkan agama ke secara total menghilang lenyap. [yang] paling Ditugaskan ke agama [adalah] suatu [ruang;spasi] sah di (dalam) lapisan pribadi. Banyak mengira bahwa institusi religius akan mengalami suatu proses [dari;ttg] secularisasi internal dan akan terus meningkat menyesuaikan kepada kebutuhan [dari;ttg] institusi modern [selagi/sedang] pemeliharaan simbolisme religius mereka.
(Orang) yang lain mengharapkan nilai-nilai religius untuk menyebar keseluruh bagian masyarakat modern, meninggalkan format agama tradisional. Beberapa dibayangkan yang nasional agama sipil atau ideologi akan secara fungsional menggantikan tradisi religius. Tetapi dengan susah sesiapapun disiapkan untuk kebangkitan agama [yang] yang dramatis yang kita sudah menyaksikan (di) atas terakhir dua dekade di mana agama mempunyai re-emerged sebagai kekuatan publik [yang] otonomi, suatu juru gambar/tukang cap [dari;ttg] identitas kesukuan, dan seorang pembentuk [dari;ttg] pokok modern dan jalan hidup mereka.
embaruan yang global pentingnya agama dari Amerika Utara ke Jepang, dari Afrika ke Negara Korea, dari latin Amerika ke India dan Srilangka, dari Iran ke Poland pasti mempunyai suatu dampak dalam pada [atas] sosiologi agama. Nya tak perlu hanya menyajikan disiplin dengan suatu kesempatan untuk hidup kembali studi [yang] yang empiris [dari;ttg] gejala religius pada [atas] suatu skala global - [yang] lebih penting lagi, [itu] menantang perspektif teoritis konvensional nya. sosial Ahli teori harus lebih dulu mengatasi disonansi kognitif mereka sendiri antar[a] harapan secularisasi mereka pada [atas] [satu/ orang] menyampaikan dan kebangkitan agama [yang] yang nyata pada [atas] [itu] lainnya.
Dua reaksi [yang] paling khas pada  tantangan ini  telah (menjadi) sekejap/saat tertentu dan pengingkaran convertion. Beberapa pengarang sudah sederhananya meminta dengan tegas bahwa harapan moderenisasi mereka dan secularisasi pada dasarnya nampak. Memusatkan pada [atas] kebangkitan agama menjadi bagian dari dari suatu berkelanjutan ' moderenisasi' proses. [Yang] tidak anehnya, banyak sudah bekerja dengan hati-hati untuk mendeteksi a ' roh puritan' atau suatu ' inner-worldly ascetism' dalam  pergerakan yang sedemikian . Pengarang lain sudah memilih rute kebalikan instanst convertion, menyangkal manapun kecenderungan umum ke arah secularisasi di (dalam) barat dan di tempat lain. Nurut [itu] [mereka/nya], secularisasi atau ' kekecewaan dunia bukanlah kecenderungan umum berhubungan dengan pembedaan sosial dan rasionalisasi efek kapitalisme, ilmu pengetahuan, dan birokrasi [sebagai/ketika] kebanyakan teori telah mengasumsikan, tetapi [hanya;baru saja] suatu efek european-style monopoli religius. [kini/hadir] ini Status kebingungan dan ketidak-pastian di (dalam) sosiologi agama menawarkan suatu yang baik kesempatan untuk meninjau ulang pengembangan dari  disiplin dari asal abad [yang] ke sembilan belas nya kepada hadiah, dan untuk mempertimbangkan sekitar masa depan arah itu bisa mengambil.
Sosiologi agama muncul dari phylosophy dari  penerangan/keringanan pada [atas] [satu/ orang] menyampaikan dan kritik [yang] romantis nya pada [atas] [itu] lainnya. Walaupun [itu] mencoba untuk membuat agama [adalah]  obyek [dari;ttg] studi ilmiah, sosiologi telah menerima warisan persangkaan tertentu dari ceramah yang filosofis yang mempunyai shaped perspektif nya pada [atas] agama di (dalam) jalan berbeda. Dalam rangka lebih baik memahami pengembangan dari  sosiologi agama, orang mempunyai mempertimbangkan bagaimana pemahaman agama [yang] ilmiah sosial diberitahukan oleh asumsi basis dasar tentang pembaharuan Barat, keadaan sejarah, dan tempat manusia di (dalam) dunia ini. Tiga paradigma klasik mempunyai dampak yang paling kuat pada [atas] disiplin: pendekatan Karl Marx, Emile Durkheim, dan Max Weber
Karl Marx
Untuk/Karena marx, perihal guru nya Hegel, sejarah mengikuti sebagai logika manusia membebaskan yang (mana)  diri mereka dari  thev dunia kebebasan dan  realisasi diri. Bagaimanapun, untuk/karena max, tidak sama dengan Hegel, mesin/motor [dari;ttg] pengembangan ini bukanlah dialectis dunia roh tetapi kondisi-kondisi material keberadaan nya. Manusia [merealisir/sadari] diri mereka sedang dalam proses [menyangkut] reproduksi dan produksi [dari;ttg] beton mereka hidup. Ini berlangsung melalui  perikatan aktor dalam  kendali teknologi dari  alam[i], di (dalam) conjuction dengan hubungan sosial dengan mana manusia berlatih proses kendali ini. Suatu peningkatan kendali [menyangkut] alam[i] memimpin ke arah suatu peningkatan pembagian kerja, menciptakan pembedaan kelas [yang] pada awalnya berdasar pada jenis kelamin. Khususnya pembedaan antar[a] manual dan tenaga kerja intelektual menyebabkan ketidaksamaan drastis berdasar pada kepemilikan hak milik pribadi. Di (dalam) awal langkah-langkah ekonomi-sosial, ' alam[i]' nampak [yang] agak misterius, sedangkan dengan kontrol yang terus meningkat [dari;ttg] kekuatan alami dan terus meningkat kelas pembedaan, ' masyarakat' menjadi [yang] lebih tak dapat diduga.
Dengan kata lain, ilmu pengetahuan modern dan teknology sudah memproduksi suatu pemahaman [yang] masuk akal belum pernah terjadi dan kendali praktis dengan mana alam[i] telah menjadi secara luas demystified. Bagaimanapun, kapitalisme telah memproduksi suatu pembedaan kelas ekstrim antar[a] manual dan iabor intelektual seperti halnya antar[a] pemilik [menyangkut] rata-rata para pekerja dan produksi. Hubungan sosial ini pada umumnya tidak dimengerti [ketika;seperti] mereka benar-benar adalah, tetapi salah dipahami, digambarkan secara salah dan mysticized.
Alasan untuk kebingungan ini berjenis-jenis, tetapi semua didasarkan atas struktur [yang] yang yang mengasingkan [dari;ttg] hubungan ekonomi-sosial modern. Ada yang diistimewakan, [yang] mempunyai suatu [bunga/minat] [adalah] suatu pengesahan. Mereka menghasilkan dan menyebar suatu ideologi pertimbangan diri, yang mana [adalah] pada sebagian strategis - barangkali bahkan sinis- dan pada sebagian diri sedang menyulap. Kemudian ada para pekerja, [yang] mengasingkan dari satu sama lain melalui/sampai kompetisi, dan merampas kreativitas mereka dan perwujudan diri melalui/sampai karakter mekanik [dari;ttg] pekerjaan mereka dan hilangnya kendali (di) atas produk nya. [Yang] akhirnya, misrecognition berada di (dalam) seluruh alam[i] comodas produksi [dirinya] sendiri, [karena;sejak] interaksi antar[a] para aktor sosial nampak dalam wujud suatu hubungan pertukaran antar[a] produk.
Untuk/Karena Marx, agama main suatu peran jelas nyata di (dalam) proses ini. Di (dalam) awal langkah-langkah ekonomi-sosial, agama berisi sebagian besar di (dalam) suatu tanggapan kepada misterius alam[i] dan menyatakan pemahaman ketiadaan ras manusia dan kendali. Tetapi di (dalam) lebih mengedepan langkah-langkah, agama [yang] terus meningkat menyimpangkan pemahaman dari  alam[i] hubungan sosial [yang] benar [oleh/dengan] pernyataan pengasingan menulis/mengukir/menggores ke dalam struktur kelas. Agama, [oleh/dengan] menciptakan ilusi suatu kuasa kesempurnaan transendental, yang (mana)  menuntut ketundukan kepada keadaan tetap pada suatu saattertentu, juga mencegah para aktor sosial dari collectivety [yang] menetapkan suatu sosial memesan itu akan mengijinkan [mereka/nya] untuk [merealisir/sadari] potensi [yang] penuh mereka [sebagai/ketika] manusia kreatif dan sosial.
dalam rangka memperdaya alienatio, adalah perlu tetapi tidak cukup untuk mengkritik kesadaran religius. Melainkan, orang harus menjungkirkan struktur kelas kapitalisme dan ber;ubah gaya produksi. Sekali ketika ini telah terjadi, agama akan menghilang lenyap dan orang-orang akan mampu memahami dan mengendalikan masyarakat [sebagai/ketika] secara rasional [sebagai/ketika] mereka lakukan alam[i] dan mereka akan cuma-cuma untuk [merealisir/sadari] alam[i] [yang] benar mereka [sebagai/ketika] mahluk kreatif dan sosial.
Karena;Sejak] untuk marx agama tidak menghadirkan sumber pengasingan manusia, hanya menyatakan itu, pendekatan ini tidak membayar banyak perhatian kepada studi agama yang didalam (dirinya). Walaupun perspektif Marxian bahwa agama mencerminkan struktur sarjana pengetahuan masyarakat sedikit banyak, suatu agak membatasi pembacaan Marx telah menuju/mendorong suatu merindukan dan orang yang bernasib sial pengabaian [menyangkut] studi agama di (dalam) tradisi Marxian [itu]. [Yang] hanya baru-baru ini sudah sarjana pengetahuan masyarakat menangkap kembali aspek penuh keberhasilan dari  perspektif Marxian [selagi/sedang] menyerah pandangan dorongan sejarah, di sini kontribusi [dari;ttg] Jean dan Yohanes Comarrof [sebagai/ketika] terutama penting
Emile Durkheim
 [Selagi/Sedang] pemahaman ras manusia dan sejarah Tanda didasarkan pada suatu model manusia dan pembebasan sosial, Durkheim's Dasar pada sosial memesan dan [yang] membudayakan nya, memoralkan, dan memasyarakatkan misi. Menurut Durkheim, manusia mempunyai suatu alam[i] ganda terdiri dari jiwa raga. Pada [atas] [satu/ orang] tangan, mereka dikemudikan oleh kebutuhan phisik, berikut [yang] pengarah [yang] alami egois mereka dan keinginan; pada [atas] lainnya, mereka mempunyai jiwa, yang (mana)  adalah moral dan sosial. Tugas tentang segala  order;pesanan sosial  akan [menyimpan/pelihara] pengarah individu [yang] yang egois di bawah pengendalian, dan untuk mengubah bentuk individu ini ke dalam agen moral dan sosial [yang] menyesuaikan diri ke norma-norma kelompok.
Walaupun peradaban maju untuk Durkheim, masalah dasar tinggal di dalam banyak pengakuan [adalah]  yang sama. Apa [yang] perubahan   menjadi pembagian kerja, dan dengan itu, gaya metoda dan pikiran pengintegrasian sosial. Suatu peningkatan pembagian kerja, Yang (mana) menurut Duirkeim tidak telah dilembagakan untuk efisiensi [yang] lebih besar tidak bisa meramalkan nya hanyalah  untuk peraturan sosial kompetisi, orang-orang buatan jauh lebih saling tergantung dibanding mereka adalah di (dalam) masyarakat berbentuk segmen, kemudian, memerlukan banyak pengintegrasian lebih kuat melalui/sampai upacara agama dan kepercayaan dibanding yang modern.
Meskipun demikian, manapun sosial memesan hanya bekerja ketika orang-orang berbagi kategori dasar  kepercayaan moral dan pikiran, dan menguatkan [mereka/nya] melalui/sampai upacara agama kolektif. Ini praktek dan kepercayaan bersama memulai di (dalam) agama, yang mana [adalah] berdasar pada pembedaan antar[a] suci dan mencemarkan. Kategori pikiran seperti [ruang;spasi], waktu, nomor;jumlah dan penyebab memulai di (dalam) pembedaan ini. Agama, oleh karena itu, menjadi sumber pengetahuan dan pikiran tetapi- mengikuti Comte- Durkheim membantah yang kemajuan peradaban gaya pikiran lain, [yang] terutama ilmu pengetahuan, menggantikan agama sedikitnya pada sebagian. Bagaimanapun, ini hanya suatu perbedaan di (dalam) derajat tingkat, [yang] tidak setimpal; [karena;sejak] pengetahuan [yang] ilmiah juga menjadi wajib adalah, boleh dikatakan, suatu yang lebih tinggi dari suatu agama. Sebagai tambahan ilmu pengetahuan tidak bisa menggantikan agama sisi yang emosional, orang-orang atase yang (mana)  ke satu sama lain dan demikian ke lambang societies'. Ini dapat hanya dihasilkan oleh interaksi tebal/padat di (dalam) luar biasa dan sering juga situasi sangat gembira, seperti upacara publik.
Pemahaman agama Durkheim's mengasumsikan suatu identitas dasar antar[a] yang politis dan unit yang religius dan nampak seperti dengan berat diberitahukan oleh gagasan untuk [yang] Barat yang modern bangsa. Teori Durkheim's [yang] secara langsung melompat dari agama mengenai suku ke agama kewarganegaraan - penghilangan semua contoh [dari;ttg] sifat jamak/keadaan jamak religius, conflint antar[a] dan di dalam tradisi religius, dan disintegrative efek agama. Durkheim menyarankan via studi nya australian ' totemism' bahwa semua masyarakat memerlukan suatu seragam sistem lambang dan pikiran, norma-norma dan nilai-nilai, mengidentifikasi nasionalisme [sebagai/ketika] agama kewarganegaraan yang baru yang cukup ke masyarakat industri modern. Bagaimanapun, untuk/karena Durkheim juga nasionalisme hanya suatu langkah perantara perlu di [dalam]  kemunculan positivist utopia manusia universalism. Pemahaman agama Durkeim's telah (menjadi) pengaruh teoritis yang paling dominan di (dalam) sosiologi dan antropology.
Max Weber ( 1864-1920)
            Karena manusia weber pengintegrasian dan order;pesanan sosial maupun Pembebasan menjadi titik tengah keberangkatan. [Bukan/Tidak] mengerjakan sejarah mempunyai suatu gol hakiki, atau pun melakukan masalah [yang] pusat pembaharuan tiduran kendali [dari;ttg] individualisme egois. Untuk/Karena Weber, masyarakat Barat modern bukanlah di bawah diatur tetapi lebih (di) atas diatur. Di (dalam) [umur/zaman] [yang] birokratis yang modern ada dengan susah manapun [ruang;spasi] ditinggalkan untuk memimpin suatu hidup penuh arti menurut manapun prinsip selain dari yang bermanfaat. pertanyaan Pusat weber, oleh karena itu, adalah bagaimana orang yang rasional sistem [yang] modern ini [dari;ttg] pengawasan sosial eksternal dan pengendalian diri internalized telah mengembang;kan menurut sejarah, dan bagaimana individu modern [sebagai/ketika] mahluk budaya dapat bereaksi terhadap ia/nya dengan tanggung jawab dan martabat.
Sosiologi agama weber mulai dengan suatu pemeriksaan ke dalam sumber [yang] yang religius [dari;ttg] kultur kapitalistik modern, dan mengakhiri dengan secara antar budaya studi perbandingan rasionalisme ditempelkan di (dalam) tradisi Negeri China yang religius, India dan Judaism jaman kuno. Dari studi ini, Weber [menggambar/menarik] kesimpulan [bahwa/yang] Barat telah mengalami suatu arah dan sesama rasionalisasi unik, yang (mana)  telah mempengaruhi tidak hanya sistem ekonomi nya dan prinsip nya [dari;ttg] organisasi birokratis tetapi juga kultur nya - [yang] terutama ilmu pengetahuan nya, musik, seni- dan bahkan sikap nya ke arah kebirahian.

Secularisasi, Privatisasi, dan Agama Sipil
 Semua tiga paradigma klasik tidak harapkan agama untuk menghilang lenyap, tetapi [yang] diharapkan jadinya kurang lebih secara radikal yang diubah di (dalam) dunia yang modern [itu]. generasi sarjana [yang] Yang berikutnya menekuni argumentasi ini secara lebih detil, pada umumnya menggabungkan tradisi Durkheim dan Weber [sebagai/ketika] mereka memahami [mereka/nya]. Secara umum, mereka cenderung untuk conceptualize agama sebagai institusi [yang] budaya pusat dan memusat pada [atas] interaksi nya dengan institusi lain. Beberapa penekanan ditempatkan atas tatacara di mana agama berpengaruh atas hidup dan norma sosial melakukan, [selagi/sedang] (orang) yang lain memusat di jalan agama dimakan karat oleh perubahan bentuk dan proses pembedaan sosial ekonomi-sosial.
Satu sekolah pikiran mengembang;kan ke luar dari structural-fungtionalism Parsonian dan tidaklah berpengaruh di (dalam) AS [itu]. Pendekatan ini mempertimbangkan proses pembangunan ekonomi di (dalam) Barat, [memandu/mengemudi] dengan suatu religius, inner-worldly roh petapa, untuk;menjadi format skema modernitation. Sarjana yang bekerja di (dalam) tradisi ini mengakui bahwa, [sebagai/ketika/sebab] masyarakat sudah memodernisasi, menyamaratakan nilai-nilai religius telah terus meningkat menggolongkan ke dalam kultur lebih luas mereka. sekolah pikiran Utama yang kedua , sering melihat [ketika;seperti] [yang] lebih Mengenai Eropa dalam  orientasi nya , membangun pada tradisi pendekatan [dari;ttg] Alfred Schutz adn memusat pada [atas] kapasitas agama untuk menyediakan suatu kerangka penuh arti untuk penafsiran pengalaman manusia. (Orang) yang lain, termasuk Thomas Luckman, David Burung martin, dan Bryan Wilson, juga membangun pada tradisi yang klasik dan menyelidiki aspek secularisasi [yang] berbeda memproses.
Menurut Haught, ekosistem bumi ini rusak dan hancur bukan karena pengaruh agama, melainkan justru karena kurangnya pengaruh agama. Sekularisme  modern telah menyingkirkan nilai-nilai agama (deconsecration of values) dan  Tuhan;[1] sebagai gantinya, merebaklah rasionalisme, humanisme dan saintisme yang mengisi ruang hampa yang telah ditinggalkan Tuhan; kesemuanya ini tumbuh subur atas pengandaian bahwa manusia menempati posisi supremasi di atas alam. Antroposentrisme kebudayaan yang terbukti merusak secara ekologis, yang diintensipkan oleh munculnya “humanisme sekuler” telah menjadi semakin kuat lagi dengan munculnya ideologi “kematian Tuhan” (death of god ideology).[2]

Modernization
[Sebagai/Ketika/Sebab] penerjemah Max Protestan Webber'S Susila, Talcott Pendeta ( 1902-1979) yang didukung para siswa nya untuk men/cari antara [yang] analog nya menunggu dunia [itu]. Gagasan akan mengidentifikasi pengangkut inner-worldly ascetism, yang (mana)  akan mempromosikan jalan lintasan ' underdeveloved' masyarakat ke dalam suatu jenis barat pembaharuan. Dari perspektif [kita/kami], agenda ini [menyangkut] Pendeta Sekolah Islam berdasar pada ALLAH SWT melainkan peculiear [yang] membaca Webber. Nya tak perlu hanya mengabaikan pertimbangan [yang] sangat rancu Webber'S pada [atas] pembaharuan barat mengubah bentuk ia/nya ke dalam suatu happy-go- teori moderenisasi [yang] beruntung dan kemajuan; [itu] juga meninggalkan ke samping analisa Webber'S [menyangkut] gaya gabung/hubungan dekat antar[a] classea tertentu dan status kelompok tertentu jenis hal yang masuk akal struktur religius. [Yang] maka, sarjana [yang] menggunakan pendekatan ini mengenali kelas berbeda sama  perubahan beareucrate dan militer seperti  pengangkut potensi moderenisasi. Neverthelless, pendeta Sekolah telah memproduksi beberapa studi mengesankan, [yang] yang paling penting Robert Bellah'S ( 1957) Tokugawa Agama dan Schmuel Eisenstadt'S ( 19680 pembaca pada [atas] Protestan moderenisasi dan Susila, kedua-duanya [di/yang mana] mempunyai bangsal [cahaya/ ringan] baru oon [adalah]  hubungan antar[a] sosial dan agama ber;ubah.
Pendeta ( 1963) dan para siswa nya juga fuerther menekuni Durkheiman perspektif dan menyelidiki ibtegratin [dari;ttg] masyarakat modern throught generilizedreligious agama sipil dan nilai-nilai. Pendeta memusat pada [atas] interpenetrations Kristen ( [yang] secara rinci Protestan sectarian) menilai ke dalam sangat fbrics industri modern ( spesifically Amerika) masyarakat. Menurut Pendeta, penyamarataan valuentarism dan individualisme buat AS modern yang  kebanyakan Christiant masyarakat pernah.
 Pekerjaan Bellah's typifies pandangan ini, [yang] terutama di (dalam) teori agama evolusiner nya( Bellah 1970). Menurut Bellah, kebutuhan ras manusia untuk lambang agama Islam [adalah] suatu faktor tetap di (dalam) hidup sosial- tetapi [sebagai/ketika/sebab] masyarakat manusia sudah meningkatkan dari waktu ke waktu, maka mempunyai contant dan dinamika [dari;ttg] sistem simbul religius. [Yang] menurut sejarah, agama mempunyai [yang] depeloved di samping/sepanjang sosial dan diri - developement, dan [sebagai/ketika/sebab] masyarakat sudah memperoleh pengetahuan lebih besar dan mempunyai kapasitas lebih besar acchieved untuk sosial dan self-transpomation, kepercayaan religius telah secara bersamaan bnecome yang ditandai oleh pilihan individu. Bellah membantah untuk suatu five-stage bagan evolusi agama, berkisar antara primitif ke modern. Bagan ini memandang agama di (dalam) barat yang modern- [yang] paradigmatically Protestan AS- [sebagai/ketika/sebab] [yang] lebih sudah sangat maju dan secara berdasarkan norma lebih baik daripada lain lebih sedikit dirasionalkan dan lebih [] nagical format. Bellah mengakui [bahwa/yang] keaneka ragaman aliran protestan [yang] yang berkenaan dengan doktrin dan kebebasan untuk individu untuk tidak memilih kepercayaan atau bukti secularisasi, tetapi lebih bukti manusia maju.
Berikut gagasan untuk agama sipil yang earlierexplored oleh Rousseu, Durkheim, dan Pendeta, Bellah mencari peraturan baku [di mana/jika] penting nilai-nilai Amerika seperti kewarganegaraan activism dan individualisme ditafsirkan, mendramatiskan, dan dengan cara upacara adat menetapkan. Memusatkan pada [atas] alamat mengenai presiden pada esicive saat/momen tertentu di (dalam) sejarah Amerika, ia mengenali ungkapan kebangsaan membagi bersama ultime nilai-nilai dan ALLAH SWT visi [menyangkut] pemanggilan bangsa, dan mengklaim sipil berkelanjutan agama jika fragileexistece di (dalam) Amerika. Menurut Bellah, yang tertentu untuk agama sipil Amerika sudah menyatukan Protestan Christiant tema perjanjian, kematian, dan ressurection atau kelahiran kembali, dan [itu] upacara agama penanggalan menekankan impertance keluarga [yang] yang pusat dan masyarakat lokal di (dalam) demokrasi Amerika. Agama sipil, throught yang naratif dan upacara agama pengalaman kolektif, CREATTE ALLAH SWT moral dan secara cenderung konsensus untuk keikutsertaan de3mocratic.
 Di (dalam) pekerjaan kemudiannya, Bellah menyatakan perhatian [bahwa/yang] praktek agama sipil [yang] yang nyata di (dalam) AS telah mengurangi langsung [di mana/jika] [itu] tidak lagi menyediakan kohesi moral, dan ragu-ragu individualisme itu threathens untuk mengikis ke moral concensus untuk. keikutsertaan atas mana demokrasi Amerika Islam membangun ( Bellah 1975). Di (dalam) Kebiasaan [menyangkut] Hati [itu], Bellah menyimpulkan bahwa suatu etos bersifat perseorangan tidak bisa menyediakan kohesi moral perlu untuk demokrasi, dan menampung secara cenderung dan teori recources (yang) penting bagi punggung keikutsertaan demokratis di dalam instutional gereja, Protestan terutama liberal (Orang) yang( Bellah et al. 1985).
Berdasarkan pendekatan Bellah'S, Robert Wuthnow ( 1988) menyajikan suatu pemeran alternatif agama di (dalam) AS jaman ini. Wuthnow membantah bahwa, berlawanan dengan awal abad ke duapuluh AS ketika agama terutama semata bersekutu dengan dan mendukung [menyangkut] status, agama [karena;sejak] Perang dunia Islam yang kedua  inccreasingly secara politis yang dipertentangkan dan sering juga mengerahkan melawan terhadap pemerintahan dan politis lain actors.Brought abput [oleh/dengan] setelah perang ekspansi ekonomi dan suatu atrong dan keadaan aktif, dan catalized oleh kelompok tujuan khusus, pemandangan yang religius di (dalam) AS yang jaman ini telah diatur kembali: suatu cleved antar[a] liberal dan conervative religionist telah menggantikan denomanitionalism [sebagai/ketika] sumber identifikasi [yang] yang utama dan religio-political perikatan.

Collopsed Conopies
langit-langit yang dirobohkan
 Petrus artikulasi Berger'S suatu teori secularisasi menghadirkan suatu aalternative sekolah pikiran. Berger mengakui bahwa kuasa agama untuk membentuk hidup sosial telah sebagian besar mengurangi di (dalam) pembaharuan Barat sebab instutional pembedaan, pejamakan worldviews, dan hilangnya hal yang masuk akal struktur. Berger alasan-alasan teori nya di (dalam) suatu perspektif pendekatan, menurut religius yang (mana)  worldviews menyediakan perisai dari yang kacau, [yang] tak terkendali asfects dunia manusia yang (mana)  tinggal/menghuni. Areligious worldview Islam reproduksi throught sosialisasi; karena [itu] mendominasi individu konteks dilahirkan ke dalam, mereka mengira  ia/nya [mewariskan/mengabulkan] dan belajar untuk menginterpretasikan pengalaman mereka yang accoeding pada  struktur teori ini . Tetapi agama dapat tinggal kuat di (dalam) masyarakat [yang] hanya [di mana/jika] [itu] didukung oleh suatu cara dialektika, satu sama lain menopang, dan satu sama lain menentukan hubungan dengan suatu hal yang masuk akal struktur atau dasar sosial. Lebih lanjut, religuon Islam Atau [itu] paling kuat ketika [itu] mempunyai suatu monopoli di (dalam) suatu society-when yang relatif stabil [itu] compraises a ' langit-langit suci' di dalam mana individu memahami dan menginterpretasikan keberadaan sosial mereka, dan [di mana/jika] ada suatu ketidakhadiran dalam bersaing penafsiran
Itu] mengikuti dari pemeran ini yang  secularisasi adalah suatu hasil perubahan [yang] tak bisa diacuhkan di dalam konteks [yang] sosial dan yang ekonomi atas mana religius wor4ldviews tergantung. Secularisasi accures ketika suatu worldview religius dan kenyataan sosial tidak lagi bersamaan waktu, sebab hal yang masuk akal struktur nya mengikis, dan suatu worldview religius [yang] monoolistic menjadi terbuka bagi revisi dan suatu orang banyak interpretatins. Sekali ketika langit-langit yang suci roboh, agama [yang] progressivelly kertas WC kuasa nya untuk membentuk hidup sosial.
Berikut di (dalam) Traditionof Max Webber, Berger menurut sejarah mengidentifikasi benih secularisasi di (dalam) rasionalisasi unsur-unsur Christiant doktrin dan hidup kelembagaan, mencapai punggung sejauh permulaan Kekristenan. Ini merasionalkan memproses, nya membantah, adalah suatu prasyarat untuk developement [dari;ttg] capitlism industri, yang (mana), throught ciptaan dari  hourgeoisie, secara pasti mengkatalisasi proses dari  secularisasi di (dalam) dunia Yang barat [itu]. Berger nrrates secularisasi yang historis memproses [ketika;seperti] salah satu pembedaan progresif. [Yang] pada awalnya; agama dibedakan dari lapisan yang politis [sebagai/ketika] status menjadi [yang] lebih otonomi dari gereja [itu]. [Seperti;Sebagai;Ketika] sosial mendasarkan atas mana Kekristenan tergantung Islam dikikis lebih lanjut , agama yang di;jadi;kan terus meningkat turunkan kepada lapisan pribadi. [Yang] akhirnya, agama [dirinya] sendiri disekulerkan, menerima karakteristik pasar sifat jamak/keadaan jamak, menerima karakteristik pasar sifat jamak/keadaan jamak, pilihan, dan privatisasi. yang di/terorganisir Di (dalam) suatu denominational sistem, keaneka ragaman religius telah menggantikan langit-langit suci yang monopoli,; sekarang individu adalah exposeed [bagi/kepada] banyak religius worldviews, dan dapat menggunakan antar [mereka/nya] menurut pilihan individu. Di (dalam) tanggapan, gereja harus terus meningkat contoh [sebagai/ketika] pesaing di (dalam) suatu situasi pasar religius.
 Pendekatan Berger's ke agama dan secularisasi pasti mempunyai suatu dampak utama pada [atas] pengarang seperti Nancy Ammerman dan Yakobus D. Pemburu ( 1983) menguji tobelief dan praktek AS evangelis, akuntansi untuk vitalitas [yang] yang religius [dari;ttg] graup nya [yang] explisitly di dalam kerangka secularisasi teori. Dan Ammerman ( 1987), [selagi/sedang] mengumpamakan suatu secularizatiopn [yang] umum [dari;ttg] hidup modern, menantikan fundamentalist untuk menyelidiki suatu peristiwa [yang] religius Amerika yang bukan privatized dan dibedakan dari yang lain maupun dibedakan.

Sedangkan Berger lihat secularisasi sebagai neccesary konsekwensi moderenisasi pada [atas] suatu seluruh abstrak dan tingkatan umum, David Burung martin ( 1978) telah memusat pada [atas] secularisasi dari  suatu beton dan  historis, komparatip perspektif kelembagaan. [yang] agak Skeptis tentang konsep secularisasi, Burung martin menunjukkan di (dalam) suatu studi perbandingan bisa dihormati bagaimana secularisasi dikondisikan oleh chracter institusi religius dan hubungan mereka kepada status [itu]. Marti menempatkan accurence secularisasi atau tiga sosial diferensial tingkat analisa: atau [adalah]  tingkatan institusi sosial, atau [adalah]  tingkatan kepercayaan, dan suatu tingkatan suatu etos masyarakat. Ia kemudian mengusulkan suatu ideal-typical bagan yang menggolongkan karakteristik negara bangsa sepanjang beberapa dimensi, dan menggunakan bagan untuk menunjukkan bagaimana variasi di (dalam) posisi agama [yang] yang historis selama formasi status, tingkatan sifat jamak/keadaan jamak, dan logika [itu] embedde di dalam agama yang dilatih/dipraktekkan khususnya menentukan, bersama-sama menghasilkan pola teladan secularisasi berbeda. Pekerjaan burung martin tidak sederhananya mengasumsikan secularisasi sebagai fakta, tetapi mengungkapkan bagaimana kondisi-kondisi historis berbeda menghasilkan secularisasi [sebagai/ketika] tingkat yang berbeda masyarakat. Sebagai contoh, menurut sejarah monopoli [yang] religius france's secara politis ditantang oleh secular institusi, yang (mana)  mendorong kearah suatu kemenangan secularism menyeluruh. Di (dalam) kontras, separasi gereja dan status dan agama organisasi yang keadaan jamak di (dalam) AS mencegah konflik di level-and yang politis oleh karena itu, secularisasi [yang] terutama semata terjadi onthe tingkat [menyangkut] etos yang religius [itu]. Pekerjaan burung martin tinggal di antara [yang] yang paling sophiticated untuk studi secularisasi teoritis dan empiris.
Agama tak kelihatan
 Ke arah akhir dari  1960s dan melalui/sampai 1970s, secularizations teori seperti [yang] dikristalkan Berger'S lebih lanjut  dan menyatakan pandangan yang religius merosot di (dalam) Barat yang modern akan tak bisa diacuhkan progres. Keterangan empires secularisasi adalah abundent di (dalam) terus meningkat relagion's hilangnya fower di dalam institusi budaya dan politis, seperti halnya di (dalam) kemerosotan kehadiran gereja dan mengeram perkumpulan di (dalam) banyak dari negara-negara Eropa. Agama yang tidak lagi diduduki suatu tempat [adalah] suatu pusat masyarakat modern, dan scholarstook untuk [yang] diwarisi yang status ini af urusan adalah suatu necessry konsekwensi moderenisasi. Bahkan [di mana/jika] gereja diisi, [seperti/ketika] mereka adalah di (dalam) AS, [itu] nampak cleaar yang banyak praktek ini, [yang] terutama di dalam gereja liberal, bukanlah banyak dengan taat [sebagai/ketika] secara sosial termotivasi, mencerminkan secularisasi [yang] yang internal [dari;ttg] religius intitutions. Karena beberapa sarjana, bagaimanapun, ini bukti [yang] jelas bersih [menyangkut] kemunduran agama atau [adalah]  centerof masyarakat modern mendorong [mereka/nya] untuk men/cari expresson religius authenthic di (dalam) [yang] lebih tersembunyi dan lebih sedikit gelanggang publik.
Thomas Luckmann'S ( 1967) pekerjaan adalah suatu pertanda [dari;ttg] putaran ini: ia prop[ose [adalah] suatu teori ofsecularisasi [sebagai/ketika] privatisasi yang (mana)  mengklaim agama itu tidaklah menghilang di (dalam) pembaharuan, tetapi bahwa itu tempat telah menggeser/bergeser dari orang banyak/masyarakat lapisan kepada personl pengalaman individu yang bagian dalam. [Seperti;Suka][lah Berger, Islam Pendekatan Luckmann's Pendekatan dan interpretative, hanyalah  conceptualisasi nya agama dan untuk [yang] naratif nya secularisasi meninggalkan jalan penting di (dalam) Berger'S.
 Di (dalam) pandangan Luckmann'S, agama [muncul/bangun] sebagai neccesary bagian dari social-phsycological, meaning-making proses di mana manusia adalah individuated dan diri diciptakan. Walaupun institusi religius arehistorical umum, [itu] Islam bukan neccesary bahwa agama dilembagakan untuk [itu] untuk memikul/ bertahan. Melainkan, agama memikul/ bertahan adalah sejarah manusia sebab [itu] Islam [adalah] suatu menurut konstitusi unsur pembentukan sendiri; [itu] Islam [adalah]  anthropologicalconditions menimbulkan agama bahwa are3 tentu saja universal
Luckamann menguraikan proses historis dari  secularisasi di [dalam]  Barat sebagai konsekwensi endurance,growth, dan aktip [yang] internal [dari;ttg] institusi religius. [Sebagai/Ketika/Sebab] gereja tumbuh, mereka mengembang;kan secular menarik perhatian dan tidak tinggal eksklusif deternined oleh fungsi religius mereka. Spesialisasi di dalam institusi ini memerlukan itu religiousnorms menjadi differentied dari secular norma-norma, dan disjuncture antara kedua dihasilkan inconsistencies antar[a] docktrine dan expressiaon kelembagaan nya. Oleh karena itu, [di mana/jika] sebelumnya religon melulu dibenarkan, orang-orang diberi penyebab untuk mencerminkan di atas nya. manusia Cerminan/Pemantulan [di/ke] sana oleh agama yang diubah ke dalam suatu terus meningkat kenyataan hubungan.
 Di (dalam) proses ini, agama kelembagaan yang di;jadi;kan progressivelly mengosongkan maksud/arti, dan erotion agama publik digantikan oleh imprtancein yang ditingkatkan [adalah]  [ rivate lapisan. Di (dalam) masyarakat modern, kemudian, agama ada di (dalam) pernah format [yang] lebih privatized inmodern masyarakat dan maksud/arti mereka menjadi kekayaan [dari;ttg] sendiri individu, dan begitu ' tak kelihatan'. Di (dalam) pandangan ini, secularisasi menjadi proses [dari;ttg] institition religius' kemunduran, tetapi agama masih memikul/ bertahan [ketika;seperti] penempatan sosial nya bergeser. Oleh karena itu, tempat agama [yang] yang baru di (dalam) pembaharuan adalah hidup bagian dalam individu, sekalipun pengalaman [yang] bagian dalam ini Islam [yang] yang sebagian besar tak tersedia ke scrutinas empiris.

Masa Depan Sosiologi Agama
Ketika kita sudah melihat, para bapak pendirian sosiologi sudah menulis sebagian dari studi [yang] paling utama mereka pada [atas] agama, dan beberapa generasi sarjana sudah buat mereka hidup dari [modal/ibukota] teoritis klasik. Pada waktu yang sama,. Sosiologi agama telah menjadi suatu bidang [yang] agak marginal di dalam sosiologi. [Karena;Sejak] [itu] meramalkan kemunduran tentang  obyek studi nya , sarjana [yang] dapat dimengerti meragukan arti nya. Dengan kebangkitan agama yang global, bagaimanapun, sosiologi agama nampak untuk mempunyai suatu masa depan lagi. [Karena;Sejak] masa depan ini tidaklah ditentukan, tetapi diproduksi oleh sarjana sosiologi diri mereka, kita menyimpulkan dengan berspekulasi pada [atas] bagaimana studi agama [yang] yang kemasyarakatan dapat mereklamasi/meminta kembali sebagian dari arti penting asli nya.

[yang] pertama Dari semua, suatu revisi saksama tentang  perspektif teoritis nya   sangat diperlukan. Pada [atas] [satu/ orang] tangan, kebangkitan [dari;ttg] pergerakan religius dan kealiman pribadi pada [atas] suatu skala global mempunyai bangsal keraguan serius pada [atas] secularisasi disertasi, yang (mana)  telah betul-betul shaped teori agama kemasyarakatan paling [yang] sebelumnya. Pada sisi lain, [itu] akan bersifat lucu dan menggelikan untuk menyangkal secularisasi itu dalam hal proses intitutional pembedaan telah benar-benar berlangsung. Negara modern [adalah] suatu secara luas secular, dan [bukan/tidak] birokrasi dan kapitalisme, maupun ilmu pengetahuan modern dan kultur modern, didasarkan pada atau bahkan kompatibel dengan prinsip [yang] paling religius. Dan [karena;sejak] banyak agama yang bangkit kembali diarahkan melawan terhadap secularism modern, orang akan benar-benar salah paham pergerakan ini kecuali jika orang mengakui adanya secularisasi sebagai fakta. Oleh karena itu, sosiologi agama harus datang ke genggaman dengan ini kecenderungan nampaknya berlawanan dan harus meninjau kembali bingkai [yang] teoritis nya dalam rangka lebih baik menjelaskan bagaimana proses ini saling berhubungan.
Dalam rangka mencapai gol ini, agama harus dianalisa menurut ilmu sosiologi sebagai sistem [yang] otonomi [dari;ttg] interaksi dan tindakan penuh arti- suatu sistem saling behubungan dengan sistem praktek lain, tetapi tak satu  cerminan/pemantulan pun  pada [atas] [mereka/nya]. Sosiologi agama, lebih dari itu, perlu mencoba untuk meliputi sisi hubungan agama seperti halnya sisi sasaran nya, meneliti dan berteori aktor [yang] religius yang individu seperti halnya order;pesanan yang kelembagaan [itu]. Mengenai (adalah) sisi hubungan, sosiologi perlu menentang penyederhanaan bermanfaat di (dalam) penjelasan tindakan sosial. Di (dalam) niat mereka dan efek, praktek religius - [seperti;suka] mereka yang lapisan lain- bukan [yang] eksklusif tidak logis maupun sebagai penolong/musik dan masuk akal. Oleh karena itu, model pilihan nasional, yang (mana)  mengasumsikan suatu situasi pasar ideal [yang] ada [di mana/jika] individu bertindak secara konsisten menurut hasil manfaat biaya meneliti, ternyata adalah baik  tautological maupun  yang dengan pengalaman sumbang/palsu. Lebih dari itu, [karena;sejak] kalkulasi [yang] masuk akal pada umumnya tak satu  tugas yang menyenangkan pun - tetapi sering yang  [yang] agak menyakitkan - orang-orang harus tidak diharapkan ke secara rasional mengkalkulasi kecuali jika taruhan secara relatif tinggi. Akhirnya, model pilihan yang masuk akal boleh jadi bermanfaat untuk riset pemasaran religius, hanyalah  untuk suatu penjelasan dan pemahaman praktek religius [itu] kekurangan kedalaman kemasyarakatan, [karena;sejak] [itu] secara luas mengabaikan kultur seperti halnya struktur sosial.
Sebagai detik/second masuk perolehan kembali hilang keterkaitan, sosiologi agama harus memperdaya kepicikan pandangan merajalela nya. Untuk kembang;kan paradigma teoritis yang (mana)  bekerja [hanya;baru saja] untuk [satu/ orang] negeri tidak bisa (adalah) suatu pilihan untuk suatu ilmu sosial yang ingin diambil dengan serius. Juga kecenderungan yang dapat meresap untuk sarjana untuk membatasi studi mereka yang manapun kepada negeri citizhenship mereka atau kepada religous tradisi [dari;ttg] keanggotaan mereka sendiri menegaskan pemikiran kampungan dari  disiplin. Lebih dari itu, sosiologi agama akan bersifat dengan baik dinasehatkan untuk me/tinggalkan melelahkan debat pada [atas] secularisasi di belakang, dan memutar sebagai ganti(nya) ke isu [yang] jaman ini [dari;ttg] perhatian riil. jenis kelamin dan Agama telah dipelajari dengan pengalaman, tetapi ada keheningan banyak dari pekerjaan teoritis ke lakukan. Sebagai tambahan kekerasan/kehebatan melawan terhadap (orang) yang lain dan dirinya, dampak [dari;ttg] teknologi baru pada [atas] format dan menyebar agama, dan globalisasi agama.
Selagi/Sedang] mayoritas [yang] yang agung socilogists agama sudah belajar halaman belakang mereka sendiri, mereka sudah secara luas meninggalkan studi agama di (dalam) negara-negara  tidak barat ke ahli antropologi dan sejarawan agama. Dengan sedikit perkecualian, secara antar budaya komparatip pekerjaan tidak ada dari sosiologi agama. Peran main agama teluk di (dalam) kolonial dan post-colonial situasi dan di (dalam) procesess globalisasi sudah secara luas menjadi daerah anthropologhists. Dalam rangka mereklamasi/meminta kembali tempat sah nya, sosiologi agama harus menjauhkan diri kepicikan pandangan, meluaskan perspektif nya dan kunjungan kembali teori nya untuk memecahkan proses [yang] historis global ini dan peristiwa jaman ini. Sosiologi agama harus menjadi lagi suatu ilmu sosial universal.


[1] Sekularisme muncul karena ketidaksanggupan doktrin dan dogma agama Kristen untuk berhadapan dengan peradaban barat yang terbentuk dari beragam unsur. Hasilnya, para teolog Eropa dan Amerika seperti Ludwig feurbach, Karlbarth, Dietrich Bonhoeffer dan beberapa lainnya, menggagas revolusi teologi radical. Harvey Cox menggelari mereka sebagai para “teolog kematina Tuhan” (death of god theologian”. Mereka menegaskan bahwa untuk menghadapi sekularisasi, ajaran Kristiani harus disesuaikan dengan pandangan hidup sains modern. Adnin Armas, Pengaruh Kristen-Orientalis Terhadap Islam Liberal (Jakarta: Gema Insani Press, 2005), hlm.5.
[2] John F. Haught, Perjumpaan… hlm.328

Anonymous

Subscribe to: Posts (Atom)