WACANA LIBERALISME DALAM PEMIKIRAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA

WACANA LIBERALISME

DALAM PEMIKIRAN HUKUM ISLAM DI INDONESIA

(Studi Atas Pemikiran Jaringan Islam Liberal Tahun 2000-2005)

Tekan ctrl + click salah satu iklan dibawah untuk lanjut membaca
push ctrl + click one of the banners below before continue reading

PROPOSAL PENELITIAN

UNTUK MEMENUHI TUGAS MATA KULIAH

SEMINAR PROPOSAL DISERTASI

GURU BESAR;

PROF.DR.HM.AMIN ABDULLAH

OLEH;

MASNUN

05.3.482.

PROGRAM DOKTOR

PASCASARJANA UIN SUNAN KALIJAGA

YOGYAKARTA

2006

WACANA LIBERALISME DALAM PEMIKIRAN HUKUM ISLAM

(Studi Atas Pemikiran Jaringan Islam Liberal Tahun 2000-2005)

A. Latar Belakang Masalah

Hukum Islam[1] merupakan doktrin Islam yang paling inti dari keseluruhan ajaran-ajaran Islam lainnya.[2] Karena hukum Islam tidak saja dipandang sebagai suatu aturan yang membimbing prilaku amaliah keagamaan umat muslim, tetapi juga, merupakan penjelmaan konkret kehendak Allah di tengah-tengah masyarakat.[3] Namun demikian, hukum Islam tumbuh dan berkembang dalam berbagai situasi dan kondisi serta aspek ruang dan waktu,[4] sebagaimana disiplin keilmuan lainnya.[5] Berkembangnya hukum Islam di masyarakat merupakan konsekwensi logis dari pertemuannya dengan fakta-fakta sosial dan inilah kemudian yang melahirkan epistemologi hukum Islam (fiqh).[6]

Secara sosiologis, hampir keseharian hidup masyarakat muslim dibingkai oleh hukum Islam, karena titik berat hukum Islam adalah pada pengaturan hidup bersama manusia dalam tataran sosialnya, yang merupakan inti dari ajaran hukum Islam,[7] seperti keadilan, kesederajatan, kemanusiaan dan nilai-nilai humanistik lainnya.[8] Namun demikian, nilai-nilai fundamental Islam tersebut dalam tradisi hukum Islam klasik mengalami stagnasi. Hal ini setidak-tidaknya dikarenakan oleh hilangnya upaya produktivitas dalam menterjemahkan muatan ideal hukum Islam itu sendiri. Beberapa fakta, misalnya, ketentuan hukum Islam klasik yang memandang kaum perempuan sebagai komunitas yang lemah,[9] tak berdaya, dilarang untuk terlibat dalam ruang publik,[10] tidak diizinkan untuk menjadi kepala pemerintahan dan sebagai hakim.[11] Ketentuan hukum seperti ini, kata Muhammad Shahrûr sebagai akibat dari pencabutan sifat keterbukaan, elastisitas doktrin Islam sendiri dan ini merupakan kesalahan terbesar (teori) hukum (fiqh) Islam.[12] Maka tidaklah mengherankan, kalau Amina Wadûd Muhsin mengatakan bahwa sharî’ah historis (historical sharî’ah) telah membuat satu situasi dimana muslim laki-laki selalu berusaha mendominasi perempuan dan mereka menikmati monopoli kekuasaan politik.[13]

Menurut Luţfi Syaukanie, penafsiran dan pemahaman keagamaan seperti ini jelas tidak sejalan dengan semangat dasar Islam.[14] Lebih jauh Luţfi Syaukanie menegaskan.

Islam menganggap berbagai penafsiran dan pemahaman Islam yang dilakukan sebagian 'ulamâ' klasik banyak yang bertentangan dengan semangat dasar Islam. Dalam soal hak-hak perempuan misalnya ada banyak sekali persoalan yang harus disikapi dan dimaknai ulang, seperti masalah warisan, kesaksian, pakaian, perlindungan, perkawinan dan lain-lain.[15]

Karenanya, kata Ulil Abshar Abdalla, doktrin hukum seperti ini harus diamandemen berdasarkan prinsip kesederajatan dan kemanusiaan sesuai dengan karakter ajaran Islam sebagai agama yang berkembang sejalan dengan denyut nadi perkembangan manusia.[16] Bahkan dalam banyak hal, menurutnya, sejumlah ketentuan hukum yang dipandang sebagai doktrin agama sesungguhnya merupakan ekspresi budaya lokal Arab.

Bentuk-bentuk budaya Arab seperti jilbab, potong tangan, qişâş, rajam, jenggot, jubah, tidak wajib diikuti, karena itu hanya ekspresi lokal partikular Islam di Arab. Larangan kawin beda agama sudah tidak relevan lagi. Karenanya seluruh produk hukum klasik yang membedakan antara kedudukan orang Islam dan non Islam harus diamandemen berdasarkan prinsip kesederjatan universal dalam tataran kemanusiaan.[17]

Dalam uşûl fiqh terdapat kecendrungan kuat untuk mepersempit penalaran terhadap ketentuan-ketentuan hukum Islam yang dipandang pasti (qaţ’î). Ini terbukti dengan adanya kaidah hukum yang diusung 'ulamâ’ seperti jargon, “lâ masâgha li al-ijtihâd fîmâ naşşun şarîhun[18] yang melarang naş-naş qaţ’î al-dalâlah untuk disentuh nalar yang, bagaimanapun, merupakan sebuah fakta intelektual untuk membatasi penalaran atas doktrin Islam dan hukum Islam khususnya. Penutupan ijtihâd bagaimanapun, justru dapat mengancam Islam itu sendiri dan menjadikan doktrin Islam tidak akan aktual lagi.[19]

Penting dicatat, pembatasan[20] dan penutupan[21] ijtihâd bukan merupakan perintah al-Qur’ân, karena kitab suci Islam menegaskan; siapapun dan tak satupun teks-teks keagamaan yang menghalangi kemajuan pemikiran. Hasan Sho'ub menjelaskan.

Kitab Islam selalu terbuka untuk orang-orang yang beriman. Kitab tersebut selalu merangsang ijtihâd untuk melahirkan pengetahuan. Ijtihâd secara rasional terhadap al-Qur’ân telah ada semenjak periode Rasul. Tak satu pun teks/naş yang menghalangi kemajuan pemikiran kita. Apalagi menghalangi kebebasan pemikiran kita. Ijtihâd telah menjadi kewajiban yang tak terbatasi, karena al-Qur’ân sendiri memang tiada batas. [22]

Ijtihâd bagaimanapun, merupakan upaya pembaharuan dalam memahami agama. Pengabaian atas keterbukaan ijtihâd dan ataupun membatasinya akan berakibat pada pembacaan teks agama dipandang suci, pemahaman agama menjadi berwajah tekstualis-literalis, dan intoleran,[23] menggiring umat Islam ke penjara fanatisme mazhab tertentu, membelenggu otoritas penalaran inidividu,[24] dan terkungkung oleh masa lalu yang pikirannya dipandang tidak dapat digugat.[25] Kecendrungan semacam ini akan berimplikasi bahaya pada pengabaian atas hak-hak dasar kitab suci untuk dipahami berdasarkan konteks yang tersedia dalam kitab suci tersebut.[26] Sebuah fenomena intelektual yang Muhammad Arkoun disebutnya sebagai taqdîs al-afkâr al-dinî.[27] Fakta seperti ini terukir dalam sejarah, dimana tradisi ke-Islaman, hukum Islam khusunya, cendrung legal-formalistik dan stagnan.[28] Pada tataran inilah, lalu hukum Islam bertengger pada absolutisme,[29] dan sakralitas teks-teks, hukum Islam (fiqh) menjadi terisolasi dari realitas kesejarahannya dan membiarkannya sebagai kumpulan aturan yang tidak mempunyai batasan masa lalu dan cendrung mengekalkan produk pemikiran manusia yang semestinya temporal dan liabel terhadap perubahan.[30] Konsekwensinya, hukum Islam pada gilirannya akan kehilangan relevansinya dengan realitas kehidupan praktis.

Kesenjangan antara aspek teoritis dan aspek praktis semakin menguat ketika memasuki abad ke 16, dimana arus modernisasi merasuki dunia Islam, baik dalam politik (imprialisme politik) maupun intelektual (imprialisme epistemologi)[31] atau dominasi pengetahuan dan kekuasaan (knowledge and power) Barat.[32] Karenanya, pada abad ke 19 dan 20 masalah hukum Islam dan perubahannya menjadi isu utama, ketika kaum muslimin menanggapi pengaruh modernisasi dan pembangunan dengan melakukan transformasi ajaran Islam dan doktrin hukumnya.[33] Transformasi yang dimaksud adalah dengan melakukan reinterpretasi[34] atas teks-teks Islam melalui instrumen ijtihâd yang berkesinambungan[35] untuk memahami pesan Tuhan (wahyu) tidak secara literal saja, tetapi juga melalui pencarian makna esoterisnya.[36] Kontinuitas ijtihâd dalam Islam melambangkan tingkat keharmonisan faktual antara dimensi waĥyu dan nalar, naql dan 'aqal. Barangkali inilah makna ucapan Coulson "meskipun hukum dalam Islam merupakan pemberian Tuhan, tetapi manusia yang harus memformulasikannya.[37]

Dalam merespons berbagai tantangan perubahan tersebut, muncul usaha-usaha pembahruan Islam seperti yang disuarakan oleh Muhammad bin Abdul Wahâb (abad 18 M) dengan gerakan purifikasinya atas inspirasi intelektual Ibn Taimîyah.[38] Sementara abad ke 19 muncul tokoh Islam yang mencoba mendamaikan al-Qur’ân dengan akal yang dipelopori oleh Jamâluddin al-Afghânî, Muhammad Abdûh,[39] Muhammad Iqbal[40] dan lain-lain. Sedang pada abad ke 20 muncul tokoh-tokoh Islam progresif, seperti Fazlur Rahman, Muhammad Arkoun, Hasan Hanâfi, Nasr Hamîd Abû Zaid, Muhammad Abid al-Jâbiri, Mahmûd Muhammad Ţoha, Abdullah Ahmed al-Na’îm, Sa’îd al-Asmâwi,[41] dan lain-lain. Bagaimanapun, karya-karya mereka telah mempengaruhi pemikir-pemikir Islam Indonesia dan menjadi rujukan mereka[42] dan pada umumnya mereka dipandang sebagai pemikir liberal dan substansialis dunia Islam.[43]

Dalam konteks Indonesia, wacana pemikiran liberal (liberalisme) Islam muncul sekitar 1970-an terutama pada pemikiran teologi Harun Nasution dengan “Islam rasional” dan Nurcholish Madjid melalui gagasan “sekularisasi”-nya yang menegaskan bahwa Islam itu modern, liberal dan rasional.[44] Demikian juga dalam konteks pemikiran hukum Islam, terdapat nama-nama seperti Ibrahim Husen melalui gagasan “aktualisasi ajaran Islam”,[45] Munawir Sjadzali dengan ”re-aktualisasi” dan ijtihâd kemanusiaan"-nya,[46] Sahal Mahfudh[47] dalam "fiqh sosial-nya,[48] dan lain-lainnya. Munculnya karya Greg Barton yang berjudul “The Emergence of Neo-Modernism: A Progressive, Liberal Movement of Islamic Thought In Indonesia: A Textuals Study Examining The Writing of Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib and Abdurrahman Wahid (1995), Charles Kurzman yang berjudul “Liberal Islam: A Sourcebook (1998), Leonard Binder dengan Islamic Libralis: A Critque of Development Ideologies (1988), dan David Sagiv yang berjudul Fundamentalism and Intellectual (1995).

Fenomena liberalisme[49] Islam ini semakin ekstensif dan liberalis, dan mendapatkan tempat dikalangan intelektual muda. Hal ini setidak-tidaknya ditandai dengan penolakan atas pembatasan ijtihâd,[50] atas doktrin Islam[51] dan mereka adalah kalangan muda Nahdhatul Ulamâ’ (NU). Menurut Akhmad Minhaji, munculnya kelompok pemikir liberal muda NU ini sebagai akibat ketidak puasan terhadap tradisi yang berkembang di NU, maka merekapun “terpaksa keluar” dari mainstream NU dan mengembangkan pikiran-pikirannya.[52]

Patut dicatat, kehadiran pemikiran Islam liberal baru ini setelah reformasi bergulir dan genere dalam peta baru pemikiran Islam yang tidak terikat oleh sekat-sekat mazhab pemikiran keagamaan, sebuah generasi yang melampaui cara berpikir sektarian organisasi maupun politik,[53] yang bendera “resmi”-nya bernama Jaringan Islam Liberal, JIL,[54] disaat terjadinya perubahan sosial-politik di Indonesia, dimana sejumlah gerakan keagamaan garis keras seperti Laskar Jihad, Front Pembela Islam (FPI), Majlis Mujahidin Indonesia (MMI), Hisbut Tahrir dan lain-lainnya, dan partai Islam menuntut pemberlakuan sharî’ah Islam,[55] dalam proses penyelenggaraan negara sebagai bentuk aktualisasi cita-cita gerakan mereka.[56] Menurut Ulil Abshar Abdalla, bahwa upaya menegakkan sharî’ah Islam adalah wujud ketidakberdayaan umat Islam menghadapi masalah yang menghimpit mereka dan menyelesaikan dengan cara rasional[57] dan penolakan JIL ini mendapat dukungan kuat dari sejumlah pemikir Islam. Muslim Abdurrahman, misalnya.

Apabila sharî'at Islam diterapkan, maka yang menjadi korban, adalah; pertama, kaum perempuan. Ini karena banyaknya regulasi dalam Islam dalam berbagai hal. Misalnya, soal pengenaan pakaian dan lain-lain, kedua, kelompok minoritas non-muslim. Alasannya, saat ini kita sedang mencari tafsiran yang sesungguhnya kalau syari’at Islam diterapkan dalam bentuk hidup bersama. Apakah kalau kita merujuk ke Piagam Madinah, masih tergambar bahwa kelompok Islam berkuasa dan oleh karenanya ada perlindungan. Sementara kelompok non-Muslim menjadi warga kelas dua, dan ketiga, sebagaimana yang terjadi di Sudan dan negara muslim lainnya, kalau syari’at Islam diterapkan dengan asumsi hukum hudûd dilaksanakan secara konsisten, maka orang-orang miskin menjadi korban peratama. [58]

Liberalitas pemikiran keagamaan dan penegasian a-historisitas hukum Islam memunculkan reaksi keras dari sejumlah akademisi, intelektual dan 'ulamâ’, sehingga dalam batas-batas tertentu JIL diklaim sebagai ”Jaringan Iblis”,[59] dan bahkan mereka dianggap sebagai perpanjangan tangan imprialisme global,[60] yang menyesatkan.[61]

Gagasan maupun ide-ide yang dilontarkan JIL sesungguhnya bukan merupakan sesuatu yang baru dalam peta pemikiran Islam, namun karena gagasan-gagasan yang mereka lontarkan tidak disertai dengan perangkat metodologis yang jelas membuat sebagian orang bertanya dan bahkan dilingkupi kekhawatiran, terkesan arbitrer dan kurang memperhatikan penarikan kesimpulan yang jelas.[62] Selain itu, membiarkan polemik intelektual ini terus berlanjut, memang akan melahirkan sosok JIL menjadi gerakan intelektual keagamaan yang penuh misteri dan tidak akan pernah terlihat sosok yang sesungguhnya. Karena itulah, akan menjadi lebih bermakna bila ditelusuri secara mendalam dan kritis khusunya tentang hukum Islam akan dapat terungkap secara lebih jelas terutama aspek metodologisnya dan pada titik inilah penelitian ini menemukan signifikansinya.

B. Batasan Masalah

Secara umum JIL mengusung isu-isu keagamaan seperti pluralisme agama, demokrasi, kebebasan berpikir, Hak Asasi Manusia (HAM), keadilan gender, perkawinan beda agama, kebebasan individu dalam ber-ijtihâd, pemisahan agama dengan negara, dan deformalisasi sharî’ah dan lain-lainnya.[63]

Liberalisasi atas doktrin-doktrin hukum Islam serta luasnya tema-tema yang diangkat JIL sebagaimana disebutkan di atas, maka penelitian ini difokuskan pada pemikiran hukum Islam JIL. Dari beberapa tema tersebut, penulis menentukan empat tema penting yang secara konsisten terkait dengan disiplin pemikiran hukum Islam dan inilah menjadi pertimbangan akademis penulis. Tema-tema dimaksud adalah, kebebasan ber-ijtihâd, Islam dan deformalisasi sharî'ah, keadilan gender serta perkawinan beda agama.

C. Rumusan Masalah

Berangkat dari uraian-urain yang penulis aktualisasikan di atas, ada dua masalah yang menjadi kegelisahan akademik dalam penelitian ini; Pertama, mengapa JIL menghendaki sebuah penafsiran yang berkontinunitas atas doktrin hukum Islam serta apa yang menjadi landasan epistemologis penafsirannya? dan, kedua, bagaimana metode JIL dalam menafsirkan doktrin hukum Islam ?

D. Tujuan Dan Kegunaan

Penelitian ini bertujuan untuk; pertama, memahami landasan epistemologi penafsiran doktrin hukum Islam yang digunakan JIL, dan kedua, menemukan bangunan metodologis dan kerangka berpikir JIL atas doktrin hukum Islam. Sementara kegunaannya, secara teoritis diharapkan menjadi khazanah intelektualitas progresif dalam pemikiran hukum Islam kontemporer. Sedangkan dari sisi kegunaan praktis diharapkan mampu memberikan perspektif metodologis pemikiran hukum Islam yang non-konvensional di tengah-tengah kehidupan yang dibingkai dengan pluralitas, baik agama, pemikiran, dan ideologi keagamaan.

E. Metode Penelitian

Penelitian terhadap gerakan pemikiran keagamaan termasuk dalam penelitian sosial-budaya.[64] Karenanya, dalam upaya menemukan pola pemikiran hukum Islam yang dikembangkan JIL dan dapat dipertanggungjawabkan secara akademik, maka dalam penelitian ini, penulis perlu menegaskan jenis penelitian dan beberapa langkah yang harus dilakukan.

1. Jenis Penelitian

Sebagai sebuah penelitian sosial-budaya, penelitian ini didesain dan diasumsikan sebagai jenis penelitian kwalitatif dengan mengambil tema-tema hukum Islam, dan topiknya adalah JIL. Dalam suatu penelitian kwalitatif, maka subyek peneliti menjadi instrumen untuk menemukan data-data[65] yang terkait dengan pemikiran hukum JIL.

2. Metode Pengumpulan Data

Dalam tradisi penelitian kwalitatif, biasanya menggunakan metode observasi partisipatif, wawancara mendalam dan dokumentasi.[66] Dalam penelitian ini penulis menggunakan metode dokumentasi dan wawancara. Penggunaan kedua metode ini mengingat, subyek penelitian ini adalah wacana pemikiran keagamaan (hukum) Islam.

Metode dokumentasai akan dilakukan dengan melacak sumber-sumber data yang terkait dengan pemikiran hukum JIL baik dalam bentuk buku, majalah, jurnal, koran, internet dan sejenisnya yang secara langsung berkaitan erat dengan topik bahasan dan bersumber dari komunitas JIL sebagai data primer. Sementara data-data dari sumber lain yang memiliki relevansi dengan pembahasan akan dijadikan sebagai data skunder. Untuk menghindari bias interpretasi dalam penelitian ini, bagaimanapun, maka data-data yang bersumber dari para penentang dan kontra JIL menjadi sesuatu yang tak dapat dihindarkan.

Sedang metode wawancara, peneliti akan menempuh wawancara tak terstruktur (wawancara mendalam, deeph interview). Hal ini dilakukan untuk mencari imformasi secara lebih jauh dan mendalam tentang pemikiran hukum JIL dengan mengikuti pola snow ball sampling, yaitu pencarian data sampai menemukan titik jenuh. Metode ini dilakukan dengan pertimbangan, bahwa imformenlah yang memiliki otoritas dan kompetensi untuk memberikan imformasi yang diharapkan peneliti. Dalam wawancara ini, peneliti akan mengambil beberapa orang tokoh dari komunitas JIL yang memiliki kompetensi dengan tema-tema yang terkait dengan pemikiran hukum Islam.

3. Teknis Analisis Data

Analisis data dalam penelitian ini akan dilakukan setelah data-data diperoleh melalui wawancara mendalam dan dokumentasi terkumpul. Kemudian data-data tersebut akan dianalisis secara saling berhubungan. Dalam analisis data tentang pemikiran hukum JIL, penulis akan menggunakan dua pendekatan yaitu sosiologis-historis[67] dan hermeneutik-heuristik.[68] Pendekatan sosiologis-historis dipergunakan sebagai upaya meneliti perkembangan suatu pemikiran dengan melihat adanya pengaruh lingkungannya secara kronologis-historis, sehingga dapat ditemukan ataupun ditangkap makna dan maksud dari sebuah pemikiran, karena sebuah pemikiran tidak akan pernah terlahir dari ruang hampa, terlebih lagi pemikiran hukum Islam tidak dapat dilepaskan dengan situasi dan perkembangan yang terjadi dalam masyarakat.[69] Dengan kata lain, ide-ide, gagasan-gagasan, tindakan seseorang atau kelompok dapat dilihat secara mendalam karena adanya faktor internalnya yang tertanam dalam dirinya, tetapi juga faktor eksternalnya.

Sedangkan pendekatan hermeneutik sebagai pisau analisis berusaha untuk memperoleh suatu pemahaman dengan melakukan penafsiran terhadap data-data teks atau pemikiran. Dalam konteks ini, hermeneutik dipergunakan untuk memberikan tafsir atas teks-teks keagamaan (hukum) Islam yang ditawarkan JIL. Perndekatan ini akan diaplikasikan ketika membahas pandangan hukum Islam JIL sebagai wacana intelektual yang muncul dari pemahaman JIL terhadap doktrin Islam dan sekaligus sebagai respons terhadap situasi konkrit yang mengitari dan dilihatnya. Sementara pendekatan heuristik dipergunakan untuk menemukan suatu pemahaman baru dengan mendasarkan kepada sejarah serta perkembangan yang terjadi dalam realitas sosial yang berkaitan dengan permasalahan-permasalahan yang dibahas dan menjadi objek penelitian.

Dari beberapa pendekatan yang telah disebutkan di atas dapat diharapkan akan dapat ditemukan suatu pemahaman yang mendalam, holistik dan kritis atas pemikiran hukum Islam yang ditawarkan oleh JIL. Karena seperti telah ditunjukkan, bahwa JIL hadir dalam situasi perubahan sosial-politik Indonesia.

F. Definisi Konsep

Untuk menghindari terjadinya kesalahpahaman, penafsiran dan pemaknaan terhadap beberapa istilah kunci yang terdapat dalam penelitian ini, maka dipandang perlu untuk dirumuskan terma-terma berikut ini:

1. Liberalisme adalah sebuah paradigma berpikir yang tidak terikat oleh otoritas teks-teks literal, tetapi dicari pemaknaan yang terdalam sebagai tujuan moral dan ideal ajaran Islam yang ditujukan sebagai upaya rasionalisasi ajaran Islam.

2. Pemikiran keagamaan suatu istilah yang dipergunakan untuk membedakannya dengan agama. Agama adalah produk Tuhan, sementara pemikiran keagamaan adalah interpretasi seseorang terhadap pesan Tuhan yang tertuang dalam agama.

3. Hukum Islam di sini adalah hukum yang merupakan hasil interpretasi ahli hukum (fuqahâ) Islam terhadap sharî’ah.

4. Jaringan Islam Liberal (JIL) adalah suatu wadah Islam liberal untuk mengkomunikasikan pandangan liberal mereka (komunitas Jaringan Islam Liberal, JIL) tentang masalah-masalah sosial-keagamaan, seperti tentang pluralisme, hak-hak kaum perempuan, kebebasan berpikir dan lain-lainnya.

G. Telaah Pustaka

Membicarakan pemikiran liberal dalam konteks pemikiran Islam sudah cukup banyak ditulis para sarjana, baik sarjana Islam mapun Barat. Beberapa karya dapat disebutkan, misalnya karya Leonard Binder yang berjudul; Islamic Libralis: A Critque of Development Ideologies,(1988) dan David Sagiv yang bertitelkan Fundamentalism and Intellectual (1995). Kedua karya tersebut menggambarkan sebuah pertarungan intelektual di negara-negara Islam antara Islam fundamentalis dengan Islam liberalis. Dalam karyanya, L. Binder mencoba mengurai pemikiran liberal Islam. Pokok penting yang diwacanakan Binder dalam karyanya adalah adanya sebuah dialog terbuka antara dunia Islam dan dunia Barat, antara pemikiran Islam Arab dan Barat. Binder tidak banyak mengungkapkan aspek hukum secara komprehensif meskipun dia mengendepankan pola pemikiran liberal hukum seperti liberalisme dalam politik Islam yang digagas oleh Ali Abdul Razîq, Ţarîq al-Bişri,[70] dan pemikiran liberal lainnya. Binder menegaskan, bahwa Islam Liberal memahami al-Qur’ân berkoordinasi dengan esensi waĥyu.

Bagi muslim liberal, bahasa al-Qur’ân sederajat dengan hakikat wahyu, namun isi dan makna pewahyuan pada dasarnya tidak bersifat harfiah-verbal. Karena kata-kata al-Qur’ân tidak secara langsung mengungkapkan makna pewahyuan, maka diperlukan upaya pemahaman yang berbasis pada kata-kata, namun yang tidak hanya terbatasi oleh kata-kata, dan mencari apa yang sesungguhnya hendak diungkapkan atau diwahyukan melalui bahasa.[71]

Sementara David Sagiv dalam analisisnya menunjukkan, bahwa munculnya gelombang gerakan Islam fundamentalis di Mesir merupakan reaksi balik dari kuatnya arus pemikiran liberal Mesir yang terlalu mengagumi modernisasi dan membela westernisasi. Namun modernisasi tersebut telah menyuburkan liberalisme dan budaya Barat yang dianggap sebagai sarana untuk kompetensi. David Sagiv menyebutkan, beberapa pemikir seperti Ahmad Luţfî al-Sayîd, Sa’ad Zaghlûl, dan Muhammad Husen Haikâl merupakan murid Muhammad Abdûh, dengan cekatan dan bersemangat membela westernisasi.[72] Penting dicatat, kehadiran para tokoh tersebut beserta karya-karya mereka telah mendorong lahirnya gerakan pembebasan wanita dan penanggalan jilbab dan pakaian tradisional dan lain-lain.

Kehadiran pemikiran liberal di Mesir sebagaimana disebutkan di atas menuai perlawanan yang kemudian memunculkan suatu gerakan balik yang disebut gerakan Islam fundamentalis yang secara tegas menolak upaya pembebasan wanita, dan melarang mereka terjun ruang publik. Gerakan balik ini dikomandani oleh Hasan al-Bannâ.[73] Selain itu, Sagiv juga memperlihatkan pandangan-pandangan pemikir liberal Mesir yang menolak proyek intelektual gerakan Islam fundamentalis yang ingin menegakkan sharî’ah Islam di Mesir. Karya-karya tersebut sangat dipertimbangkan dalam penulisan penelitian ini, terutama untuk melihat perkembangan pemikiran liberal Islam di Timur Tengah. Selain dari dua tulisan yang membahas pemikiran liberal Timur Tengah di atas, terdapat satu tulisan lain yang membahas potret pemikiran liberal Timur Tengah adalah Luţfi Syaukanie.

Luţfi Syaukanie dalam tulisannya mencoba membuat tipologi pemikiran Arab Islam, yang dibaginya menjadi tiga tipe pemikiran.[74] yang terdiri dari; pertama, transformatik.[75] Sebuah proyek intelektual dari kelompok transformatik dengan menawarkan suatu metode transformasi sosial. Kedua, reformistik[76] yang menawarkan reformasi dengan penafsiran-penafsiran baru yang lebih hidup dan lebih cocok dengan tuntutan zaman. Dan tipe ketiga, ideal-totalistik.[77] Proyek intelektual mereka adalah kembali kepada sumber asal yaitu al-Qur’ân dan al-Hadîth, Islam yang dipraktekkan Nabi dan khalifahnya. Metode yang mereka kembangkan sama dengan kaum tradisionalis.[78]

Sementara Charles Kurzman (ed) dalam Liberal Islam: A Sourcebook yang telah merumuskan tiga bentuk paradigma penafsiran pemikir liberal terhadap Islam; pertama, sharî’ah liberal (liberal shari’a).[79] kedua, sharî’ah yang diam (silent shari’a),[80] dan, ketiga, sharî’ah yang ditafsirkan (shari’a interpreted).[81] Dari ketiga paradigma interpretasi yang dipetakan Kurzman tersebut diharapkan dapat membantu dan menghantar penulis untuk melihat potret pemikiran maupun bentuk liberalisasi hukum Islam yang dilontarkan JIL.

Sementara liberalisme pemikiran keagamaan (Islam) Indonesia telah menjadi isu intelektual yang menarik untuk dikaji. Hal ini setidak-tidak dapat ditemukan dalam karya Greg Barton “The Emergence of Neo-Modernism: A Progressive, Liberal Movement of Islamic Thought In Indonesia A Textuals Study Examining The Writing of Nurcholis Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib and Abdurrahman Wahid (1995). Barton menempatkan empat tokoh tersebut sebagai kelompok neo-modernis (liberal), karena kemampuan pemikiran mereka yang memadukan cita-cita liberal progresif dengan keimanan yang saleh. Barton telah membuat sebuah keputusan intelektual yang meletakkan kemampuan kesarjanaan pemikir muslim Indonesia, yang disebutnya sebagai kemampuan mengaitkan modernitas dengan khazanah klasik Islam.[82] Meskipun Barton mengulas pemikiran hukum Islam, namun tidak dilakukan secara utuh, sehingga yang nampak adalah selingan-selingan dan lebih pada pengaktualisasian model berpikir liberal pemikir Islam Indonesia.

Menurut Jalaluddin Rakhmat, kehadiran pemikiran liberal dalam hukum Islam disebabkan oleh kegagalan kaum skriptualistik dalam menjawab tantangan zaman serta perkembangan modernitas. Kegagalan tersebut disebabkan oleh; pertama, dalam aqidah. Karena kaum skriptualisme menerima teks-teks al-Qur’ân dan al-Hadith dengan apa adanya. Karenanya, mereka menolak ta’wil, mereka telah menolak telaah filosofis. Kedua, skriptualisme menyingkirkan pengalaman mistikal dari kehidupan beragama, ketiga, skriptualisme karena menolak wacana intelektual, mudah mendorong orang kearah fanatisme. Mazhab yang lain dianggap menyimpang dari al-Qur’ân dan al-Sunnah, keempat, skriptualisme terbukti tidak menjawab berbagai masalah kontemporer, seperti masalah zakat profesi, dan kelima, skriptualisme tidak menyelesaikan kemusykilan-kemusykilan yang terjadi ketika melakukan istidlâl dari naş-naş. [83] dan sebetulnya fiqh kaum pembaru mempunyai akar yang panjang dalam sejarah Islam, pemikiran hukum Fazlur Rahman dan Ibrahim Husen menunjukkan liberalisme pemikiran hukum yang ia sebut sebagai penjelmaan dari pemikiran rasional hukum ahl al-ra’yi terutama mazhab Hanâfi.[84] Sementara itu, terdapat sebuah tesis yang ditulis oleh Masnun tentang "Wacana Pembaharuan Hukum Keluarga Islam di Indonesia: Studi Atas Gagasan Kaum Islam Liberal Tahun 1970-2000". Dalam hal ini Masnun mencoba melakukan eksplorasi pemikiran liberal Islam Indonesia dalam kaitannya dengan hukum keluarga dengan mengangkat beberapa pemikiran tokoh seperti Ibrahim Husen, Munawir Syadjzali, Sahal Mahfudh.[85]

Membicarakan pemikiran JIL dalam konteks pemikiran keagamaan Islam Indonesia, memang cukup menarik perhatian dan telah menjadi isu-isu yang menyedot perhatian baik kalangan kampus, cendekiawan dan bahkan ulamâ’. Terdapat beberapa karya yang secara khusus membidik JIL. Sejauh ini ada beberapa buku yang telah membahas JIL, misalnya karya yang ditulis Hartono Ahmad Jaiz yang berjudul Bahaya Islam Liberal (2002), dan Aliran dan Paham Sesat di Indonesia (2002). Fauzan al-Anshori menulis sebuah buku yang berjudul Melawan Konspirasi Jaringan Islam Liberal (2003), Adian Armas, dengan judul, Pengaruh Kristen-Orientalisme Terhadap Islam Liberal Dialog Interaktif dengan Aktivis Jaringan Islam Liberal (2003). Adian Husaini dan Nuim Hidayat yang berjudul, Islam Liberal Sejarah, Konsepsi Penyimpangan dan Jawabannya (2002). Lutfi Bashari menulis Islam Liberal Musuh Besar Islam (2003). Buku-buku tersebut secara umum merupakan bentuk kritik terhadap model pembacaan JIL terhadap Islam yang mereka anggap sebagai kekeliruan dan penyimpangan pasti atas ketentuan al-Qur’ân, al-Sunnah dan ijtihâd 'ulamâ’. Dan yang menonjol dari karya-karya mereka adalah bantahan-bantahan atas pemikiran keagamaan JIL dan Islam Liberal lainnya karena telah menundukkan al-Qur’ân atas akal.[86] Menurut Adian Husaini dan Nuim Hidayat, kehadiran kelompok liberal Indonesia adalah untuk menghancurkan “Islam fundamentalis” dan penghancuran sharî’ah Islam.[87]

Dari perspektif ini, karya-karya tersebut dapat dikatakan sebagai reaksi intelektual atas kehadiran pemikiran liberal yang diusung JIL. Karya lain yang menulis tentang JIL diedit Zulmanni, yang bertitelkan Islam Liberal dan Fundamental: Sebuah Pertarungan (2003). Namun, karya tersebut hanya mengulas kontroversi seputar gagasan dan pemikiran Ulil Abshar Abdalla dan Jaringannya. Karya tersebut dapat disebut sebagai sebuah antologi wacana pemikiran tentang JIL dan Islam Fundamental. Dari keseluruhan tulisan-tulisan tersebut, yang tampak adalah pertarungan wacana. Zuly Qadir menulis sebuah karya yang secara khusus mengulas perkembangan pemikiran Liberal Indonesia termasuk JIL, Islam Liberal: Paradigma Baru, Wacana Dan Aksi Islam Indonesia (2003). Zuly Qadir hanya menjelaskan perkembangan pemikiran Islam liberal di Indonesia termasuk sejarah kelahiran dan gagasan-gagasan JIL yang ia sebut sebagai gerakan intelektual yang tidak terikat oleh sekat-sekat mazhab pemikiran tertentu.[88] Meski demikian, tulisan-tulisan tersebut juga tidak menyentuh aspek substansial pemikiran hukum JIL.

Kamaruzzaman Bustaman Ahmad dalam bukunya yang berjudul Islam Historis Dinamika Studi Islam di Indonesia (2002) dan Wajah Baru Islam di Indonesia (2004). Dalam bagian tulisannya membahas kemunculan anak-anak muda NU yang berwajah liberal. Menurutnya, generasi muda NU liberal sebagai generasi muda yang “dilindungi” oleh Gus Dur. Beberapa pemikiran mereka terkadang berbenturan dengan generasi tua NU, namun mereka memilih jalur defensif.[89] Secara umum, keseluruhan karya-karya tersebut tidak membahas pemikiran hukum JIL. Disisi lain, penulis juga menemukan beberapa tulisan yang menyoroti JIL. Tulisan tersebut antara lain adalah tulisan Teuku Kemal Fasya yang berjudul Mengamati Islam Liberal. Menurutnya, gerakan Islam Liberal yang berkembang akhir-akhir ini terlihat menyerupai gerakan politis yang mengosongkan sesuatu yang sacred dari pemeluk agama malah menjadikan agama tidak dikenali lagi.[90] Sementara tulisan Haidar Bagir yang berjudul Islib Butuh Metodologi. Dalam analisisnya, kalangan Islam Liberal lebih menunjukkan ber-Islib-ria daripada merumuskan kerangka metodologi,[91] merupakan kritik atas JIL yang hanya berwacana dan tidak menunjukkan kerangka metodologis pemikiran keagamaan mereka.

Sementara itu, Ratno Lokito melihat apa yang dilakukan oleh JIL sebenarnya adalah berusaha meletakkan dan membuat distingsi antara ajaran yang profan dan yang sakral dalam hukum Islam. Bahwa dalam Islam bukan tidak mungkin terdapat unsur budaya yang sangat mempengaruhi hukum Islam. Berkenaan dengan shari'ah sebagai salah satu inti ajaran Islam, sebetulnya Jaringan Islam Liberal ingin merefleksikan kembali pendapat bahwa institusi hukum dalan Islam senantiasa bertalian dengan tradisi tempatan masyarakat.[92]

Berbeda dengan Ratno Lukito, Ahmad Gaus AF, menyatakan bahwa pemikiran apapun bentuknya dan pandangan yang dikedepankan JIL misalnya, harus dilihat sebagai sebuah respons terhadap suatu kondisi yang sedang terjadi. Demikian juga pemikiran yang terlahir dari Jaringan Islam Liberal, yang sesungguhnya menampilkan dan menunjukkan bahwa sebuah pemikiran merupakan tuntutan semangat zaman dan karena itu, sebuah ancaman atas sebuah pemikiran adalah kemunduran. Ancaman serius bagi setiap pemikiran keagamaan adalah kemandekan, kebuntuan dan ketiadaan semangat inovasi. Kondisi semacam ini akan menyebabkan agama kehilangan relevansinya dengan zaman dam masyarakat yang terus berubah. Pemikiran keagamaan dalam bentuk tafsir, teologi, dan lebih-lebih hukum (fiqh), bagaimanapun, merupakan hasil interaksi dengan semangat zamannya.[93]

Terdapat dua tulisan yang secara khusus menyoroti ijtihâd Islam liberal, Ahmad Zahro menulis dengan judul “ijtihâd” Jaringan Islam Liberal. Menurut Ahmad Zahro, sebuah ijtihâd tidak dapat dibatalkan oleh ijtihâd lain. Namun, sebuah ijtihâd yang hendak dilakukan seharusnya mengikuti persyaratan ijtihâd yang telah ada. Zahro sangat mengkhawatirkan, kalau JIL kemudian meliberalkan ijtihâd, dalam pengertian tidak nemandang perlu adanya persyaratan ijtihâd yang rumit.[94] Menurut Muhammad Nasih, ijtihâd Islam liberal adalah ijtihâd yang memandang dan menekankan pada aspek religio-etik, bukan hanya pada makna-makna literal teks-teks keagamaan.[95] Suatu cara berpikir yang berdasarkan pada semangat dasar Islam sebagaimana telah ditunjukkan oleh ‘Umar bin Khaţţâb.[96] Identitas Islam liberal mempunyai geneologi yang panjang, yaitu ‘Umar bin Khaţţâb, karenanya dalam memahami Islam, Islam liberal mendasarkan diri pada pencapaian makna yang terdalam dalam semangat al-Qur’ân sebagaimana dicontohkan ‘Umar bin Khaţţâb[97], sebagaimana juga Islam literal lainnya. Demikian ditegaskan Ahmad Sahal.[98] Dengan demikian, posisi penelitian ini merupakan penelitian pertama tentang pemikiran hukum JIL.

Sedangkan karya-karya yang dijadikan rujukan dalam penulisan ini adalah karya-karya dari komunitas JIL. Penulis mengakui, karya-karya tersebut sebagian besar masih dalam bentuk makalah seperti Islam Liberal tulisan Muhammad Nasih, Islib Butuh Metodologi tulisan Hamid Basyaib, Menegaskan Humanisme Islam oleh Noviriantoni, Menghindari “Bibliolatri” Tentang Pentingnya Penyegaran Islam, Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam, Waĥyu Progresif, Membakar Rumah Tuhan, karya Ulil Abshar Abdalla, Hijabisasi Perempuan Dalam Ruang Publik, tulisan Nong Daral Mahmuda, dan beberapa karya lain dari aktvis JIL, seperti Sharî’ah Islam Liberal Pandangan Muslim Liberal, Burhanuddin (ed), Wajah Liberal Islam di Indonesia, dan beberapa karya lainnya, yang secara langsung terkait dengan pemikiran aktivis JIL, seperti Pengaruh Keristen-Orientalis Terhadap Islam Liberal : Dialog Interaktif Dengan Aktivis Jaringan Islam Liberal, karya Adian Armas, Fiqh Lintas Agama dan lain-lainnya.

H. Kerangka Teoritik

Dalam diskursus pemikiran, pemikiran keagamaan (Islam) di atas permukaan muncul seiring dengan isu kebangkitan Islam. Sekalipun pada kenyataannya tidak terlepas dari tantangan. Liberalisme pemikiran keagamaan juga mengalami hal yang sama. Karenanya, ia terkadang berada pada posisi yang dipertentangkan. Meskipun demikian, liberalisme tidak selamanya mengandung makna pejoratif, tetapi sebagai sebuah model berpikir bebas dan terbuka yang tidak terikat oleh teks-teks literal. Dalam terminologi L. Sills David liberalisme sebagai sebuah model berpikir dan berekspresi yang merefleksikan suatu model berpikir yang tidak terikat oleh ketentuan otoritas.[99]

Menurut sebuah teori, suatu kegiatan intelektual yang memancar dari suatu kegelisahan tidak dapat dipisahkan dari problematika yang melingkupinya.[100] Dengan kata lain, sebuah konstruksi pemikiran yang muncul harus dipandang sebagai respons dan dealektika pemikiran dengan berbagai fenomena yang berkembang di masyarakat.[101] Dalam bahasa Joachaim Wach, bahwa sebuah pemikiran terlebih lagi pemikiran keagamaan tidak dapat dilepaskan dari beberapa konteks, konteks waktu, konteks ruang, konteks sejarah, konteks sosial, konteks budaya, konteks psikologis dan konteks agama.[102] Dalam perspektif ini, penulis akan menggunakan konteks sosial dan konteks agama.

Penggunaan dua konteks ini didasarkan pada suatu pertimbangan bahwa kedua konteks tersebut memiliki relevansi dengan tema-tema yang dibahas dalam penelitian ini, terlebih lagi JIL sebagai sebuah gerakan intelektual keagamaan muncul dalam situasi perubahan sosial-politik dan mengerasnya tuntutan formalisasi sharî'ah yang didukung oleh sejumlah gerakan Islam fundamentalis.

Munculnya berbagai bentuk pemikiran, termasuk pemikiran dalam hukum Islam, bagaimanapun, mensyaratkan adanya penalaran dan penalaran itu tidaklah keluar dari sebuah ruang hampa, dan bahwa ijtihâd dilakukan dalam upaya menggali hukum dari sumber hukumnya untuk memperoleh jawaban terhadap suatu masalah yang muncul dalam masyarakat. Dalam konteks inilah, maka suatu ijtihâd harus diletakkan dalam kerangka upaya untuk menemukan ke-maslahatan yang tetuang dalam suatu hukum.

Itulah sebabnya, tawaran ijtihâd apa pun yang bisa menjamin terwujudnya ke-maslahatan kemanusiaan dalam hukum Islam adalah sah, dan umat Islam terikat untuk mengambilnya dan merealisasikannya.[103] Hukum Islam yang ditetapkan pada masa lalu ditetapkan berdasarkan pada kemaslahatan pada ketika itu. Sedangkan masa sekarang, penetapan hukum berdasarkan pada kemaslahatan masa sekarang. Sebab, kemaslahatan telah mengalami perubahan. Dan itulah barangkali makna penting qa’idah fiqh yang menyatakan,

لاينكر تغيير الأ حكام بتغير الأزمان والأمكان والأحوال[104]

Dalam rangka menyelesaikan problem modernitas dalam hukum Islam paling tidak terdapat tiga kecendrungan arus pemikiran hukum dikalangan umat Islam, pertama, aliran ortodoksi, aliran ini secara eksplisit menolak segala bentuk pembaharuan hukum Islam. Aliran ini berargumen, bahwa hukum Islam telah mampu menghadapi realitas apapun, dan realitaslah yang harus tunduk kepada hukum. Dalam konteks ini, aliran ini melihat hukum Islam sebagai sebuah keputusan Tuhan yang, trans-historis, teocentris, tidak mengalami perubahan sedikitpun. Karenanya, hukum tersebut harus diterima secara pasti tanpa melalui pertimbangan rasional (ta’abbudi).[105] Oleh sebab itu, aktualisasi rasional tidak memiliki otoritas apapun, akal tidak memiliki daya untuk menterjemahkannya dan tidak terpengaruh oleh suatu perubahan apapun.

Kedua, aliran yang melihat hukum Islam sebagai sesuatu yang menyimpan dan memiliki hikmah (tujuan). Karenanya, akal dapat memainkan peranan dalam menterjemahkan hukum itu sindiri. Namun demikian, perubahan terhadap hukum Islam hanya pada wilayah-wilayah hukum berkategori zannîy. Aliran ini sering disebut sebagai aliran reaktualisasi. Dengan kata lain, kemampuan akal hanya terbatas pada penafsiran naş-naş yang mengandung makna ambigui. Dalam menangkap hukum Islam, paradigma yang digunakan adalah setiap hukum itu mempunyai maksud dan tujuan. Paradigma seperti ini sering disebut sebagai ta’aqquli,[106]dan ketiga, aliran sekuler, aliran beranggapan bahwa hukum Islam tidak siap untuk menerima perubahan, karenanya harus diganti dengan hukum Barat.[107] Diantara ketiga aliran ini, muncul suatu aliran yang tidak masuk dalam kategori aliran ketiga. Namun aliran ini secara tegas mengkritik aliran yang kedua yang dipandangnya sebagai telah gagal mendamaikan hukum Islam dan tantangan modernitas. Namun, aliran ini sama sekali tidak ingin jatuh kepada aliran sekularistik maupun aliran pertama yang sama sekali tidak memperdulikan realitas dengan problem modernitas hukum Islam. Beberapa pemikir yang termasuk dalam aliran ini dapat disebutkan nama-nama seperti Mahmud Muhammad Ţhoha, Abdullah Ahmad al-Na’îm, dua pemikir ini banyak dijadikan refren kalangan Islam Liberal.

I. Sistematika Pembahasan

Penelitian ini direncanakan dalam enam bangunan bab, yang terdiri dari; pendahuluan, sebagai bab pertama, sebuah rencana sistematika yang mencoba memberikan diskripsi tentang bangunan hukum Islam yang hendak dibangun oleh JIL, serta landasan metodologis yang ditawarkan, sehingga pembaca dengan segera dapat menangkap pesan intelektual yang terdapat dalam karya peneltian ilmiah ini. Sementara bab kedua, menampilkan potret pemikiran liberal dalam sejarah guna mendapat imformasi tentang adanya paham liberalisme dalam pemikiran keagamaan Islam dan sekaligus juga untuk menemukan keterkaitan roh intelektual Jaringan Islam Liberal dengan pemikiran Liberal Islam lainnya. Bab ketiga, dalam bab ini tawaran yang diajukan potret dari setting historis intelektual JIL. Dalam bab ini diharapkan dapat dilihat pengaruh sosial-politik yang mendorong kelahiran JIL.

Bab keempat, mencoba melihat sisi liberalisasi terhadap beberapa tema pemikiran hukum JIL, dari tema-tema tersebut akan dapat ditangkap tingkat liberalitas JIL dalam menafsirkan hukum Islam, bab kelima, berisi tentang ijtihâd sebagai instrumen penalaran dan liberalisasi hukum Islam, dan bab keenam, penutup yang berisi kesimpulan dan saran serta rekomenmdasi bagi pencarian sebuah teori baru dalam pemikiran hukum Islam yang, kiranya patut dipertimbangkan dan berguna sebagai landasan untuk membangun hukum yang berwawasan non-konvensional.

RANCANGAN DAFTAR ISI

BAB I : PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

B. Rumusan Masalah

C. Batasan dan Ruang Lingkup Masalah

D. Tujuan Dan Kegunaan Penelitian

E. Telaah Pustaka

F. Kerangka Teoretik

G. Metode Penelitian

H. Sistematika Pembahasan

BAB II: LIBERALISME PEMIKIRAN ISLAM DALAM SEJARAH

A. Pemikiran Liberal Dalam Islam

B. Transformasi Pemikiran Liberal Islam Ke Indonesia

C. Potret Pemikiran Liberal Islam Indonesia

BAB III: HISTORISITAS JARINGAN ISLAM LIBERAL (JIL)

A Sejarah Kelahiran Jaringan Islam Liberal

B. Jaringan Islam Liberal dan Pergumulan Intelektual Keagamaan di Indonesia

C. Jaringan Islam Liberal: Potret Baru Islam Liberal Indonesia

BAB IV: LANDASAN EPISTEMOLOGI PEMIKIRAN HUKUM ISLAM JIL

A. Argumen Teologis dan Sosiologis Pemikiran Hukum Islam JIL

B. Dasar-Dasar Teoritis

C. Metodologi Pemikiran

BAB V: TEMA-TEMA GAGASAN LIBERALISASI HUKUM ISLAM JIL

A. Islam dan Kebesan Ijtihad

B. Islam dan Deformalisasi Syari’ah

C. Islam dan Keadilan Gender

D. Perkawinan Beda Agama

BAB VI: PERSPEKTIF KRITIS TERHADAP LIBERALISME PEMIKIRAN HUKUM JIL

A. Respon Terhadap Ide-Ide Liberalisme Pemikiran Hukum JIL

B. Masa Depan Liberalisme Pemikiran Hukum Islam JIL

BAB VII: PENUTUP

A. Kesimpulan

B. Saran-Saran dan Rekomendasi

DAFTAR PUSTAKA SEMENTARA

Abdalla, Ulil Abshar, “Liberalisme dan Fundamentalisme Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, dalam Talk Show Dan Seminar Nasional Mengadili Islam Liberal, diselenggarakan oleh Pesanteren Mahasiswa al-Nur dan Harian Bangsa, Jumat, 28 Pebruari, 2003.

---------. “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, dalam Kompas, 18 November, 2002.

---------. Membakar Rumah Tuhan Pergulatan Agama Privat dan Publik, Bandung: Rosda, 2000.

Abdullah, Amin, "Keimanan Universal Di Tengah Pluralisme Budaya", dalam, Ulumul Qur'an, No.1, Vol.VII, Jakarta, 1993.

---------. "Religious Humanism Versus Sculer Humanism Toward a New Spritual Humanism", dalam, Makalah, disampaikan pada International Seminar on Islam and Humanism: Universal Kritis of Humanity And the Future of Religiousity, Semarang Indonesia, IAIN Walisongo, 2-8 November 2000.

---------. Studi Agama: Normativitas Atau Historisitas? Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Abdurrahman, Muslim, “Korban Pertama Dari Penerapan sharî’at adalah Perempuan”, dalam, Jawa Pos, 16 September, 2001

AF. Ahmad Gaus,”How Liberal Can You Go?”, dalam, Zulmanni, Islam Liberal dan Fundamental Sebuah Pertarungan, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003.

Ahmad, Kamaruzzaman Bustaman, Islam Historis Dinamika Studi Islam di Indonesia, Yogyakarta : Galang Press,2002.

---------. Wajah Baru Islam di Indonesia, Yogyakarta: UII Pres, 2004.

al-Jabîri, Muhammad Abid, Iskâliyat al-Fikr al-‘Arabi al-Mu’âşir, Bairût: Markaz Dirasah al-Wihdah al-‘Arabiyah, 1989.

Amal, Taufiq Adnan, Islam dan Tantangan Modernitas: Studi Atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, Bandung: Mizan, 1992.

al-Mâliki, Ahmad al-Şâwi, Hâsiyah al-'Allâmah al-Şâwi 'Ala Tafsîr al-Jalâlain, I, Ttp: Dâr al-Fikr, tt.

al-Na’îm, Abdullah Ahmed, “Toward an Islamic Reformation: Islamic Law in History and Society Today, dalam, Nourani Uthman (ed), Shari’a Law and The Modern Nation-State A Malaysian Symposium, Malaysia, Kualalumpur : SIS (Berhad) Forum, 1994.

al-Nabhani, Muhammad Faruq, al-Ittijah al-Jāma’i Fi al-Tashri’ al-Iqtişād al-Islamy, Ttp.: Muassasah al-Risâlah, tt.

al-Şabûni, Muhammad 'Ali, Şafwat al-Tafâsîr,I, Bairût: Dâr al-Fikr, 1976.

al-Shairazi, Abû Ishâq, al-Luma’ Fi Uşûl al-Fiqh, Libanon: Dâr al-Kutub, 475 H.

Ash-Shiddieqy, Hasbi, Syari’ah Islam Menjawab Tantangan Zaman, Jakarta: Bulan Bintang, 1966.

---------. Pengantar Hukum Islam, Jakarta: Bulan Bintang, 1980.

al-Qurthubi, Sumanto KH. Sahal Mahfudh Era Baru Fiqih Indonesia, Yogyakarta: Cermin, 1999.

al-Zuhaili, Wahbah, al-Fiqh al-Islam Wa Adillathu,VI, Damshîq: Dâr al-Fikr, 1989

---------. Uşûl al-Fiqh al-Islâmy,Vol.2. Damaskus: Dâr al-Fikr, 1986.

Azhar, Muhammad, Fiqh Kontemporer Dalam Pandangan Neo-Modernisme Islam, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996.

Bagir, Haidar, “Islib Butuh Metodologi”, dalam, Republika, Rabu, 22 Maret 2002.

Basyaib, Hamid, ”Islib Butuh Metodologi: Tanggapan Untuk Haidar Bagir”, dalam, Republika, 23-Maret, 2003.

Coulson, Noul J. A History of Islamic Law, Edinburgh: The University Press, tt.

---------. Conflict and Tensions in Islamic Jurisprudence, Chicago: The University of Chicago Press, 1969

el-Fadl, Khaled Abou, Atas Nama Tuhan Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, (terj). R. Cecep Lukman Yasin, Jakarta. Serambi, 2004.

---------. Cita dan Fakta: Islam Puritanisme Versus Pluralisme, (terj). Heru Prasetia Bandung: Mizan Arsy, 2003.

---------. Melawan "Tentara Tuhan" Yang Berwenang dan Yangf Sewenang-wenang Dalam Wacana Islam, (terj). Kurniawan Abdullah, Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003.

Esposito, John L. Ancaman Islam Mitos Atau Realitas, (terj) Alawiyah Abdurrahman, Bandung: Mizan,1996.

Fasya, Teuku Kemal, “Mengamati Islam Liberal”, dalam, Kompas, Rabu, 27 Maret 2002.

Fauzi, Ilyas Supena dan M. Dekonstruksi dan Rekonstruksi Hukum Islam, Yogyakarta: Gema Media, 2002.

Hallaq, Wael B. Sejarah Teori Hukum Islam, (terj), E. Kusnadininggrat dan Abdul Haris bin Wahid, (Jakarta: Grafindo Persada, 2001.

Hidayat, Adian Husaini dan Nuim, Islam Liberal Sejarah, Konsepsi Penyimpangan dan Jawabannya, Jakarta: Gema Insani Press, 2002.

Hidayat, Kamaruddin, “Arkoun dan Tradisi Hermeneutika”, dalam J.Hendrik Meuleman (peny), Tradisi Kemodernan dan Meta Modernisme, Yogyakarta: LKiS, 1996.

http/www.Islamlib.com/id/ php “Tentang Jaringan Islam Liberal” diakses pada 27 Februari, 2004.

http/www.islamlib.com/id/page.page.php?page=aticle&id diakses pada 27 Februari, 2004.

Ibn al-Qaiyîm, I’lâm al-Muwâqî’in ‘An Rab al-‘Âlamîn, Bairût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1999.

Iqbal, Muhammad, Membangun Kembali Alam Pikiran Islam, Jakarta: Bulan Bintang 1966.

Jaiz, Hartono Ahmad, Aliran Dan Paham Sesat Di Indonesia, Jakarta: Pustaka al-Kausar, 2003.

---------. Bahaya Islam Liberal, Jakarta: Pustaka al-Kausar, 2002.

Kamali, Muhammad Hasim, Principles of Islamic Jurisprudence, Cambridge: Islamic Texts Society, 1991.

Kamaruddin, Kamaruddin dan Tjuparmah, Kamus Istilah Karya Ilmiah, Jakarta: Bumi Aksara, 2000.

Kamîl, Musâ, al-Madkhal Ila Tashrî’ al-Islāmy, (Bairût: Muassasah al-Risâlah, tt.

Kathîr, Abû al-Fida Ibn, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azîm,II, Kairo: Dâr al-Fikr, tt.

Khallâf, Abdul Wahâb, Maşâdir al-Tashrî’ Fîmâ La Naşşa Fih, Kuwait: Dâr al-Qalam, 1972.

Kurzman, Charles (Ed). Islam Liberal : Pemikiran Islam Kontemporer Tentang Isu-isu Global, (terj), Bahrul Ulum dan Heri Junaidi, Jakarta: Paramadina, 2001.

L. Sills, David, (ed),“Liberalism”, dalam, International Encyclopedia of Sosial Science,Vol.9, New York : The Mac Millan Company, 1968.

Liddle, R. William, ”Skriptualisme Media Dakwah: Satu Bentuk Pemikiran dan Aksi Politik Islam Masa Orde Baru”, dalam, Ulumul Qur’an, No.3, 1993.

Lukito, Ratno, “Memahami Kontroversi Tulisan Ulil Abshar Abdalla”, dalam, Zulmanni, Islam Liberal dan Fundamental Sebuah Pertarungan, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003.

M. Zein, Satria Effendi, “Munawir Sjadzali dan Reaktualisasi Hukum Islam di Indonesia”, dalam, Muhammad Waĥyuni Nafis dkk, Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, MA, Jakarta: Paramadina, 1995.

Madjid, Nurcholish, Islam Doktrin Dan Peradaban, Jakarta: Paramadina, 1995.

Mahfudh, M. Sahal, Nuansa Fiqh Sosial, Yogyakarta: LKiS, 1994.

Mas’udi, Masdar Farid, “Meletakkan Kembali Maslahah Sebagai Acuan Sharî’ah”, dalam Ulumul Qur’an, No.3. Vol.VI, 1995.

---------. “Pemikiran Fiqih: Formalitas atau Maslahat?" dalam, Majalah Bangkit, No.2 Januari-Februari,1993.

Masnun, Wacana Pembaharuan Hukum Keluarga Islam di Indonesia: Studi Atas Gagasan Kaum Islam Liberal Tahun 1970-2000, Yogyakarta: IAIN SUKA, 2002.

Minhaji, Akhmad, “Menatap Masa Depan Hukum Perkawinan Islam”, dalam Makalah, IAIN-SUKA, Yogyakarta, 22-23 September, 1997.

---------. “Supremasi Hukum dalam Masyarakat Madani (Perspektif Sejarah Hukum Islam)”, dalam, Unisia, No.41, 2000.

Misrawi, Zuhairi, “Dekonstruksi Sharî’ah: Jalan Menuju Desakralisasi, Re-Interpretasi dan Depolitisasi”, dalam, Tashwir Afkar, Edisi No.12, 2002.

---------. “Menyoal Tradisi Untuk Liberalisasi”, dalam, Kompas, Jumat, 26 September 2003.

Mudzhar, Atho’, “Fiqh Dan Reaktualisasi Ajaran Islam”, dalam, Budhy Munawar Rachman (ed), Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina, 1995.

Muhsin, Amina Wadud, “ The Qur’an, Shari’a and the Citizenship Rights of Muslim Women in the Umma”, dalam Nourani Uthman (ed), Shari’a Law and The Modern Nation-State A Malaysian Symposium, Malaysia, Kualalumpur: SIS (Berhad) Forum, 1994.

Mulyana, Deddy, Metodologi Penelitian Kwalitatif Paradigma Baru Ilmu Komunikasi dan Ilmu Sosial Lainnya, Bandung: Remaja Rosda Karya, 2001.

Muzaffar, Chandra "Reformation of shari'a or Contesting the Historical Role of the Ulama?" dalam, Nourani Uthman (ed), Shari’a Law and The Modern Nation-State A Malaysian Symposium, Malaysia, Kualalumpur: SIS (Berhad) Forum, 1994.

Nafis, Muhammad Waĥyuni, Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, MA, Jakarta: Paramadina, 1995.

Nasih, Muhammad, Islam Liberal" dalam Suara Merdeka, 28 Juni 2002.

Nasr, Sayed Husen, Petunjuk Bagi Pemuda Muslim di Dunia Modern, Bandung : Mizan, 1993.

---------. Ideals and Realities of Islam, London: Unwin Paperbacks, 1979.

Nasution, Harun, Pembaharuan Dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan, Jakarta: Bulan Bintang, 1991.

Olessen, Osta, Islam And Politics in Afganistan, British: Curzon Press, 1996.

Pangabean, Syamsul Rizal, "Makna Muhkam dan Mutasyabih", dalam Ulumul Qur'an, no VII, Jakarta, 1990.

Qadir, Zuly, Islam Liberal: Paradigma Baru wacana dan Aksi Islam Indonesia, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003.

R. Haryono, Airlangga Pribadi dan M. Yudhie, Post Islam Liberal, Bekasi: Bagus Press, 2002

Rachman, Budhy Munawar, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, Jakarta: Paramadina, 2001.

Rachmat, Jalaluddin "Tinjauan Kritis Atas Sejarah Fiqih: Dari Fiqih al-Khulafa al-Rasyidin Hingga Mazhab Liberalis", dalam, Budhy Munawar Rachman (ed), Kontekstualisasi Doktrin islam Dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina, 1995.

---------. Ijtihâd Dalam Sorotan, Bandung: Mizan, 1998.

Ramadan, Sa'id, Islamic Law Its Scope and Equity, Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, tt.

Sagiv, David, Islam Otensitas Liberalisme, (terj) A. Suaedy, Yogyakarta: LKiS, 1995.

Sahal, Ahmad, “'Umar bin Khaţţâb dan Islam Liberal”, dalam, Luţfi Syaukanie (penyunting), Wajah Islam Liberal di Indonesia, Jakarta: JIL-TUK, 2002.

Sardar, Ziauddin (ed), Merombak Pola Pikir Intelektual Muslim, (terj), Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000.

---------. Jihad Intelektual: Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam, Surabaya: Risalah Gusti, 1998.

Schatch, Joseph, An Introduction To Islamic Law, London: Calender, 1996

Shahrûr, Muhammad, al-Kitâb wa al-Qur’ân Qirâh Mu’âsirah, Damsyiq: Dâr al-Ahâli li al-Nasr wa al-Tauzi’, 1997.

Shimogaki, Kazuo, Kiri Islam Antara Modernisme dan Postmodernisme Telaah Kritis Atas Pemikiran Hasan Hanafi, (terj), Imam Aziz, Yogyakarta: LKiS, 1994.

Sho'ub, Hasan, Islam dan Revolusi Pemikiran Dialog Kreatif Dan Kemanusiaan, (terj). Lukman Hakiem, Surabaya: Risalah Gusti, 1997.

Soleh, Khudhori, (ed) "Tipologi Pemikiran Islam Kontemporer", dalam, Pemikiran Islam Kontemporer, Yogyakarta: Jendela, 2003.

Sjadzali, Munawir, Ijtihad Kemanusiaan, Jakarta: Paramadina, 1997

Sutanto, Hasan, Hermeneutik, Prinsip dan Metode Penafsiran al-Kitab, Malang: Seminari al-Kitab Asia Tenggara, 1989.

Syamsudin, Din, “Islam Liberal: Liberalisme Berbaju Islam”, dalam, Zulmanni (Ed). Islam Liberal dan Fundamental Sebuah Pertarungan, Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003.

Syarifuddin HA, Kurniawan Zein dan, Islam Yes, Sharî’ah Islam No. Jakarta: Paramadina, 2001.

Syarifuddin, Amir, Ushul Fiqh, Jakarta : Logos Wacana Ilmu, 1997.

Syaukanie, Luţfi, "Tipologi dan Wacana Pemikir Arab Kontemporer", dalam Paramadina, No.1, Vol. 1 Juli-Desember, 1998.

---------. (peny), “Islam Liberal: Pandangan Partisipan”, dalam, Wajah Liberal Islam di Indonesia, Jakarta : JIL-TUK,2002.

---------. “Islam Liberal Pandangan Partisan”, dalam Eko Endartomo (ed), Wajah Liberal Islam di Indonesia, Jakarta: JIL dan TUK, 2002.

Tabroni, Imam Suprayogo dan, Metodologi Penelitian Sosial Agama, Bandung: Rosdakarya, 2001.

Wach, Joachaim Ilmu Perbandingan Agama (ab). Djam’annuri, Jakarta: Rajawali Press, 1994.

Zahro, Ahmad, “Ijtihad” Jaringan Islam Liberal”, dalam, Makalah yang disampaikan dalam seminar nasional yang bertema Islam Liberal: Sebuah Tafsir Yang Kebablasan? Fak. Ushuluddin IAIN Sunan Ampel Surabaya dan Harian Bangsa di Graha Pena Surabaya pada 18 April 2002.

Zaid, Nasr Hamîd Abû, al-Takfîr Fi Zamân al-Tafkîr, Kairo: Sina’i Li al-Nasr, 1995.

Zaîdan, Abdul Karîm, al-Madkhal Ila al-Tashri’ al-Islâm, Bairût: Muassasah al-Risâlah, 1986.

Zulmanni (ed), Islam Liberal dan Fundamental Sebuah Pertarungan, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003.

[1]Istilah hukum Islam, fiqh, dan bahkan sharî’ah kini telah menjadi istilah yang identik dalam penggunaannya dewasa ini, meskipun istilah-istilah tersebut berbeda dari sudut historis dan makna literalnya. Taufiq Adnan Amal, Islam dan Tantangan Modernitas : Studi Atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman, (Bandung: Mizan, 1992), 33. Lebih jauh, lihat. Hasbi Ash-Shiddieqy, Pengantar Hukum Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1980), Idem. Syari’ah Islam Menjawab Tantangan Zaman, (Jakarta: Bulan Bintang, 1966),3.

[2]Joseph Schatch, An Introduction To Islamic Law, (London: Calender, 1996),1

[3]Sayed Husen Nasr, Ideals and Realities of Islam, (London: Unwin Paperbacks, 1979), 93

[4]Idem, Petunjuk Bagi Pemuda Muslim di Dunia Modern, (Bandung : Mizan, 1993), 56

[5]Bandingkan. Amin Abdullah "Keimanan Universal Di Tengah Pluralisme Budaya", dalam, Ulumul Qur'an, No.1, Vol.VII, Jakarta, (1993),91

[6]Lihat. Musâ Kamîl, al-Madkhal Ila Tashrî’ al-Islâmy, (Bairût: Muassasah al-Risâlah, tt), 89 Dan lihat. Abû Ishâq al-Shairazî, al-Luma’ Fi Uşûl al-Fiqh, (Libanon: Dâr al-Kutub, 475 H),6

[7]Lihat. Nurcholish Madjid, Islam Doktrin Dan Peradaban, (Jakarta: Paramadina, 1995), 247

[8]Bandingkan. Amin Abdullah "Religious Humanism Versus Sculer Humanism Toward a New Spritual Humanism", dalam, Makalah, disampaikan pada International Seminar on Islam and Humanism: Universal Kritis of Humanity And the Future of Religiousity, Semarang Indonesia, IAIN Walisongo, 2-8 November 2000.

[9]Menurut Muhammad 'Ali al-Şabûni, superioritas kaum laki-laki atas perempuan didasarkan pada ayat al-Qur'ân surat al-Nisâ (4:34). Alasannnya adalah, pertama, bahwa laki-laki memiliki kelebihan dan, kedua, lak-laki memberikan nafkah kepada perempuan. Secara lebih jauh, sebagian besar mufassir ketika mengelaborasi ayat 4:34 di atas mereka mengatakan, karena faktor akal, intelegensia dan kemampuan mengatur adalah lebih tinggi dan kuat kaum laki-laki. Atas dasar inilah, para Nabi dari kaum laki-laki. Lihat. Muhammad 'Ali al-Şabûni, Şafwat al-Tafâsîr,I (Bairût: Dâr al-Fikr, 1976),274. Lihat pula, Ahmad al-Şâwi al-Mâliki, Hâsiyah al-'Allâmah al-Şâwi 'Ala Tafsîr al-Jalâlain, I, (Ttp: Dâr al-Fikr, tt),218

[10]Abdullah Ahmed al-Na’îm, “Toward an Islamic Reformation: Islamic Law in History and Society Today, dalam, Nourani Uthman (ed), Shari’a Law and The Modern Nation-State A Malaysian Symposium, (Malaysia, Kualalumpur : SIS (Berhad) Forum, 1994), 17

[11]Wahbah al-Zuhaili, al-Fiqh al-Islam Wa Adillathu,VI, (Damshîq: Dâr al-Fikr, 1989), 693. Lihat juga. Abû al-Fida Ibn Kathîr, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azîm,II, (Kairo: Dâr al-Fikr, tt),275

[12]Muhammad Shahrûr, al-Kitâb wa al-Qur’ân Qirâh Mu’âsirah, (Damshîq: Dâr al-Ahâli li al-Nasr wa al-Tauzî’, 1997), 473

[13]Amina Wadud Muhsin, “ The Qur’an, Shari’a and the Citizenship Rights of Muslim Women in the Umma”, dalam Nourani Uthman (ed), Shari’a Law and, 78

[14]Luţfi Syaukanie, “Islam Liberal Pandangan Partisan”, dalam Eko Endartomo (ed), Wajah Liberal Islam di Indonesia, (Jakarta: JIL dan TUK, 2002), xxvi

[15]Ibid.

[16]Ulil Abshar Abdalla, “Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, dalam, Kompas, 18 November, 2002, 4. Idem, dalam Zulmanni (ed), Islam Liberal dan Fundamental Sebuah Pertarungan, (Yogyakarta: eLSAQ Press, 2003), 4-5

[17]Ibid

[18]Abdul Wahâb Khallâf, Maşâdir al-Tashrî’ Fîmâ La Naşşa Fih, (Kuwait: Dâr al-Qalam, 1972), 216, Lihat. Abdul Karim Zaidan, al-Madkhal Ila al-Tashri’ al-Islām, (Bairût: Muassasah al-Risâlah, 1986), 95. Lihat. Wahbah al-Zuhaily, Uşûl al-Fiqh al-Islâmy,Vol.2. (Damaskus: Dâr al-Fikr, 1986),1054

[19]http;/www.islamlib.com/id/page.page.php?page=aticle&id=266 diakses pada 27 Februari, 2004. Lihat pula. Muhammad Nasih, “Islam Liberal”, dalam Suara Merdeka, 28 Juni (2002),4

[20]Bahwa dengan gelar founding father dalam ilmu uşûl fiqh yang disandang al-Shâfi'i, pemikirannyya ikut memberikan warna dan corak pemikiran uşûliyûn berikutnya, termasuk dalam masalah pembuatan limitasi ijtihâd. Selain itu, juga karena ilmu kalam. Pengaruh ini tampak dalam masih kuatnya pembahasan uşûl fiqh tentang baik dan buruk (hasan-qubh), dimana akal diperdebatkan apakah dia mampu mengetahui baik-buruknya perbuatan secara mandiri. Formalisme ini berakibat pada penghindaran akal secara lebih banyak, akibatnya pemikiranpun mengalami kelesuan dan bahkan kaku. Lebih jauh lihat. Ilyas Supena dan M. Fauzi Dekonstruksi dan Rekonstruksi Hukum Islam, (Yogyakarta: Gema Media, 2002),224-226

[21]Penutupan ijtihâd (penalaran hukum) merupakan bukti dari sebuah contoh yang menonjol dari sikap otoritarianisme intelektual. Lihat. Khaled Abou el-Fadl, Atas Nama Tuhan Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif, (terj). R. Cecep Lukman Yasin, (Jakarta. Serambi, 2004), 210

[22]Hasan Sho'ub, Islam dan Revolusi Pemikiran Dialog Kreatif Dan Kemanusiaan, (terj). Lukman Hakiem, (Surabaya: Risalah Gusti, 1997),31

[23]Khaled Abou el-Fadl, Cita dan Fakta: Islam Puritanisme Versus Pluralisme, (terj). Heru Prasetia (Bandung: Mizan Arsy, 2003), 34

[24]Ziauddin Sardar (ed), Merombak Pola Pikir Intelektual Muslim, (terj), (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000),124

[25]Akhmad Minhaji, “Menatap Masa Depan Hukum Perkawinan Islam”, dalam Makalah, IAIN-SUKA, Yogyakarta, 22-23 September, (1997),3 Lihat pula. Chandra Muzaffar, "Reformation of shari'a or Contesting the Historical Role of the Ulama?" dalam, Nourani Uthman (ed), Shari’a Law and, 23

[26]Lebih jauh, lihat. Syamsul Rizal Pangaben, "Makna Muhkam dan Mutasyabih", dalam Ulumul Qur'an, no VII, Jakarta, 1990, 35.

[27]Lihat. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas Atau Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 108

[28]John L. Esposito, Ancaman Islam Mitos Atau Realitas, (terj) Alawiyah Abdurrahman, (Bandung: Mizan,1996),46

[29]el-Fadl, Cita dan Fakta, 21, Idem, Melawan "Tentara Tuhan" Yang Berwenang dan Yang Sewenang-wenang Dalam Wacana Islam, (terj). Kurniawan Abdullah, (Jakarta: Serambi Ilmu Semesta, 2003),54

[30]Atho’ Mudzhar, “Fiqh Dan Reaktualisasi Ajaran Islam”, dalam, Budhy Munawar Rachman (ed), Kontekstualisasi Doktrin Islam Dalam Sejarah, (Jakarta: Paramadina, 1995),372-373

[31]Ziauddin Sardar, Jihad Intelektual: Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam, (Surabaya: Risalah Gusti, 1998),16

[32]Kazuo Shimogaki, Kiri Islam Antara Modernisme dan Postmodernisme Telaah Kritis Atas Pemikiran Hasan Hanafi, (terj), Imam Aziz, (Yogyakarta: LKiS, 1994),16

[33]John L. Esposito, Ancaman Islam, 46

[34]Muhammad Hasim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, (Cambridge: Islamic Texts Society, 1991), 366. Lihat. Hasan Sho'ub, Islam dan…31

[35]Noul J. Coulson, A History of Islamic Law, (Edinburgh: The University Press, tt.), 202

[36]Menurut Jalaluddin Rachmat, pemahaman keagamaan yang menekankan pada aspek esoteris merupakan ciri khas kaum liberalis yaitu upaya untuk menangkap esensi wahyu; makna wahyu diluar arti lahiriyah dari kata-kata. Mereka bersedia meninggalkan makna lahir dari teks untuk menemukan maknna dalam dari konteks. Jalaluddin rachmat, "Tinjauan Kritis Atas Sejarah Fiqih: Dari Fiqih al-Khulafa al-Rasyidin Hingga Mazhab Liberalis", dalam, Budhy Munawar Rachman (ed), Kontekstualisasi Doktrin islam Dalam Sejarah, (Jakarta: Paramadina, 1995), 288-289.

[37]Noul J. Coulson, Conflict and Tensions in Islamic Jurisprudence, (Chicago: The University of Chicago Press, 1969), 12

[38]Harun Nasution, Pembaharuan Dalam Islam: Sejarah Pemikiran dan Gerakan, (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), 23

[39]Lihat. Wael B. Hallaq, Sejarah Teori Hukum Islam, (terj), E. Kusnadiningrat dan Abdul Haris bin Wahid, (Jakarta: Grafindo Persada, 2001), 317 Lihat pula. David Sagiv, Islam Otensitas Liberalisme, (terj) A. Suaedy, (Yogyakarta: LKiS, 1995), 28

[40]Lihat. Muhammad Iqbal, Membangun Kembali Alam Pikiran Islam, (Jakarta: Bulan Bintang 1966), 172. Lihat Saîd Ramadan, Islamic Law Its Scope and Equity, (Kuala Lumpur: Muslim Youth Movement of Malaysia, tt),79 Lihat pula. N.J. Coulson, A History of, 202

[41]Lihat. Haidar Bagir,”Islib Butuh Metodologi”, dalam Republika, Rabu 22 Maret 2002,4

[42]Meskipun intelektual liberal ini ada di Indonesia, namun kiblat pemikiran mereka ke pemikir-pemikir dari Mesir, Maroko, Iran, dan Prancis yang membedakan pemikiran mereka dengan Nurcholis Madjid. Lihat. Zuly Qadir, Islam Liberal: Paradigma Baru wacana dan Aksi Islam Indonesia, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), 130

[43]Secara umum, corak pemikiran kaum neo-modernis, liberal (substansialis) adalah; pertama, menekankan pada pemahaman yang berorientasi pada semangat kandungan al-Qur’ân, bukan literal perintah al-Qur’ân, kedua, ketentuan-ketentuan al-Qur’ân, al-Hadîth, yang dipandang universal (qaţ’i) harus ditafsirkan oleh generasi selanjutnya sesuai dengan kondisi dan waktu. Dan terhadap mazhab fiqh harus terbuka terhadap pemahaman modern, dan ketiga, kaum muslimin harus membuka dialog, toleran terhadap kaum muslim dan non-muslim. Merekapun kemudian menggambarkan prinsip-prinsip tersebut dengan terma-terma: sekularisasi, desakralisasi, reaktualisasi dan pribumisasi R. William Liddle, ”Skriptualisme Media Dakwah : Satu Bentuk Pemikiran dan Aksi Politik Islam Masa Orde Baru”, dalam, Ulumul Qur’an, No.3, (1993),54

[44]Budhy Munawar Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman, (Jakarta: Paramadina, 2001),426.

[45]Lihat. Jalaluddin Rahmat, Ijtihâd Dalam Sorotan, (Bandung: Mizan, 1998). Idem. “Tinjauan Kritis Atas Sejarah Fiqh: Dari Fiqh Al-Khulafa’ Al-Rasyidin Hingga Madzhab Liberalisme”, dalam, Budhy Munawar Rachman, (ed), Kontekstualisasi Doktrin, 299

[46]Munawir Sjadzali, Ijtihâd Kemanusiaan, (Jakarta: Paramadina, 1997). Nurcholish Madjid, “Prof. Dr. Munawir Sjadazali, Antara Diplomasi dan Tugas Kiyai”, dalam, Muhammad Wahyuni Nafis dkk, Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, MA, (Jakarta: Paramadina, 1995), 171-172

[47]KH. Sahal Mahfudh, Nuansa Fiqh Sosial, (Yogyakarta: LKiS, 1994)

[48]Wacana fiqih sosial dapat dimaknai sebagai bagian integral dari program riset neo-modernisme Islam Indonesia yang mengambil spesifikasi di bidang hukum Islam. Bahkan, sosok KH. Sahal Mahfudh yang merintis fiqih sosial telah "melampaui" tokoh neo-modernisme lain. Lihat. Sumanto al-Qurthubi, KH. Sahal Mahfudh Era Baru Fiqih Indonesia, (Yogyakarta: Cermin, 1999), 173-174.

[49]Liberalisme (pemikiran) Islam merupakan suatu upaya untuk membebaskan diri dari tafsir tradisional mengenai Islam yang jumud, membelenggu dan tidak tanggap terhadap modernitas. Ulil Abshar Abdalla, Membakar Rumah Tuhan Pergulatan Agama Privat dan Publik, (Bandung: Rosda, 2000), 158

[50]Muhammad Nasih, Islam Liberal" dalam Suara Merdeka, 28 Juni 2002,2

[51]Zuhairi Misrawi, “Dekonstruksi Sharî’ah: Jalan Menuju Desakralisasi, Re-Interpretasi dan Depolitisasi”, dalam, Tashwir Afkar, Edisi No.12, (2002),20. Formalisasi khazanah keagamaan yang dibangun 'ulamâ' klasik telah menjadikan ketergantungan pada "otensitas" dan "orisinalitas" teks dan menengelamkan nilai-nilai universal Islam, seperti; egalitarianisme, rasionalisme, pluralisme. Idem, “Menyoal Tradisi Untuk Liberalisasi”, dalam, Kompas, Jumat, 26 September 2003, 6

[52]Minhaji, “Supremasi Hukum dalam Masyarakat Madani (Perspektif Sejarah Hukum Islam)”, dalam, Unisia, No.41, (2000), 250. Salah satu gugatan mereka adalah melakukan penafsiran atas doktrin ASWAJA. Dalam tradisi NU. terdapat suatu doktrin yang dikenal dengan doktrin Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ’ah (ASWAJA) sebagai ajaran yang taken for granted oleh kalangan tradisionalis, terutama oleh para kiyai NU. Bagi intelektual muda NU, bahwa doktrin Ahl al-Sunnah wa al-Jamâ’ah tidak mampu menjawab problem yang dihadapi warga NU dan perubahan zaman yang begitu cepat. Karena itu, diperlukan upaya menafsirkan, melintasi dan melompat dari ASWAJA. Salah satu anak kandung sayap post-tradisionalis adalah Islam liberal. Aliran ini mencoba menafsirkan tradisi dan mengolerasikannnya dengan demokrasi, HAM, pluralisme dan gender. Menurut mazhab ini, Islam adalah ajaran yang terbuka atas isu-isu kontemporer yang datang dari luar tradisi Islam. Upaya untuk mensenyawakan antara Islam dan isu-isu kemoderenan sebenarnya ingin menghadirkan Islam yang toleran, inklusif dan pluralis untuk menjawab kecendrungan fundamentalisme, radikalisme, dan terorisme. Dan ini adalah anak kandung NU yang paling kontroversial. Zuhairi Misrawi, “Menyoal Tradisi Untuk Liberalisasi”, dalam, Kompas, Jumat, 26 September 2003, 6

[53]Zuly Qadir, Islam Liberal, 97

[54]Hamid Basyaib,”Islib Butuh Metodologi: Tanggapan Untuk Haidar Bagir”, dalam, Republika, 23-Maret 2003. Kehadiran JIL sebagai sebuah komunitas intelektual mendapat dukungan dari sejumlah pemikir Islam, antara lain; Muslim Abdurrahman, Nurcholish Madjid, Masdar F. Mas’udi, Goenawan Mohammad, Jalaluddin Rahmat, Nasaruddin Umar, Kamaruddin Hidayat, Arief Budiman, Said Agil Siraj, Azyumardi Azra dan lain-lainnya. Lihat. Luţfi Bashari, Musuh Besar, 94-95.

[55]Lihat. Kurniawan Zein dan Sarifuddin HA, Islam Yes, Sharî’ah Islam No. (Jakarta: Paramadina, 2001), 54

[56]Lihat. Osta Olessen, Islam And Politics in Afganistan, (British: Curzon Press, 1996),238

[57]Ulil Abshar Abdalla, “Liberalisme dan Fundamentalisme Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam”, dalam Talk Show Dan Seminar Nasional Mengadili Islam Liberal, diselenggarakan oleh Pesanteren Mahasiswa al-Nur dan Harian Bangsa, Jumat, 28 Pebruari, 2003,4

[58]Muslim Abdurrahman, “Korban Pertama Dari Penerapan sharî’at adalah Perempuan”, dalam, Jawa Pos, 16 September, 2001, 4. Lihat pula. Fauzan al-Shori, Melawan,161-162

[59]Fauzan al-Anshori, Melawan, 5

[60]Din Syamsudin, “Islam Liberal: Liberalisme Berbaju Islam”, dalam, Zulmanni (Ed). Islam Liberal, 214-218.

[61]Baca. Hartono Ahmad Jaiz, Bahaya Islam Liberal, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 2002), Idem, Aliran Dan Paham Sesat Di Indonesia, (Jakarta: Pustaka al-Kausar, 2003).

[62]Haidar Bagir,”Islib Butuh Metodologi”, dalam Republika, Rabu 22 Maret 2002,4

[63]http/www.Islamlib.com/id/ php “Tentang Jaringan Islam Liberal” diakses pada 27 Februari, 2004

[64]Lihat. Atho' Mudzhar, Pendekatan Studi Islam Dalam Teori dan Praktek, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998),60-80

[65]Imam Suprayogo dan Tabroni, Metodologi Penelitian Sosial Agama, (Bandung: Rosdakarya, 2001),134

[66]Deddy Mulyana, Metodologi Penelitian Kwalitatif Paradigma Baru Ilmu Komunikasi dan Ilmu Sosial Lainnya, (Bandung: Remaja Rosda Karya, 2001), 162-201

[67]Penulis menggunakan data historis sebagai pelengkap dalam kajian fenomenologis maupun sosiologis agama. Lihat. Airlangga Pribadi dan M. Yudhie R. Haryono, Post Islam Liberal, (Bekasi: Bagus Press, 2002), 167.

[68]Secara bahasa, kata hermeneutik berasal dari bahasa Yunani hermeneue yang dalam bahasa Inggeris diterjemahkan menjadi hermenutics (to interpret) yang berarti menginterpretasikan, menjelaskan, menafsirkan dan menerjemahkan. Hasan Sutanto, Hermeneutik, Prinsip dan Metode Penafsiran al-Kitab, (Malang: Seminari al-Kitab Asia Tenggara, 1989),1 Sedangkan heuristik merupakan suatu teori yang menemukan cara untuk memecahkan masalah berdasarkan ilmu pengetahuan. Kamaruddin dan Tjuparmah Kamaruddin, Kamus Istilah Karya Ilmiah, (Jakarta: Bumi Aksara, 2000), 81

[69]Lihat. al-Na’îm, “Toward an Islamic Reformation: Islamic Law in History and Society Today”, dalam, Norani Uthman (ed), Shari’a Law,9

[70]Binder, Islam Liberal, 191

[71]Ibid.5-6

[72]David Sagiv. Islam Otensitas, 27-28

[73]Ibid.

[74]Luţfi Syaukanie, "Tipologi dan Wacana Pemikir Arab Kontemporer", dalam Paramadina, No.1, Vol. 1 Juli-Desember, 1998,63-65

[75]Tipologi ini mewakili pemikir Arab yang secara radikal mengajukan proses transformasi pemikir Arab-muslim dari budaya tradisional-patriarkal kepada masyarakat rasional ilmiah. Kelompok ini diwakili oleh kelompok Kristen seperti Shibli Shumayl, Farah Antun dan Salmah Musa. Kelompok ini kini masih dilanjutkan pemikir-pemikir yang berorientasi pada Marxisme seperti Thayib Tayzini, Abdullah Laroui dan Mahdi Amil, disamping pemikir liberal lainnya seperti Fûad Zakariyya, Adonis, Zakî Nadjib Mahmûd, Adil Daher dan Qunstantine Zurayq. Ibid.

[76]Kelompok reformistik dibagi menjadi dua kecendrungan pemikiran, pertama, yang memakai metode pendekatan rekonstruktif yang melihat tradisi dengan pembangunan kembali, yang berarti suatu tradisi masyarakat (agama) tetap hidup dan bisa terus diterima, maka ia harus dibangun kembali secara baru (‘i’adh buniyat min jadîd). Termasuk kelompok ini adalah Jamâluddin al-Afghâny, Muhammad Abdûh dan al-Kawakibi. Diera kontemporer yang tergolong reformistik adalah pemikir seperti Hasan Hanafi, Muhammad Imarah, Muhammad Ahmad Khalafallah, Hasan Sho’ub dan Muhammad Nuwayhi. Kelompok kedua, cendrung menggunakan metode dekonstruktif. Pemikir garda depan kelompok ini adalah Muhammad Arkoun dan Muhammad Abid al-Jâbiri. Meskipun kelompok reformistik ini menggunakan dua pendekatan yang berbeda, namun mereka mempunyai tujuan dan cita-cita yang sama, meskipun metode penyampaian dan treatment of tha problem mereka berbeda. Yaitu memperbaharui tradisi utuk menjawab perkembangan zaman. Ibid.

[77]Pemikir kelompok ini seperti Muhammad al-Gazali, Sayyîd Quţub, Anwar Jundi, Muhammad Quţub, Sa’id Hawa dan pemikir-pemikir yang berorientasi gerakan Islam politik. Ibid.

[78]Ibid. Lihat pula, Khudhori Soleh (ed) "Tipologi Pemikiran Islam Kontemporer", dalam, Pemikiran Islam Kontemporer, (Yogyakarta: Jendela, 2003), xv-xxii

[79]Liberal sharî’ah (sharî'a liberal). Paradigma ini menyatakan bahwa Sharî’ah itu bersifat liberal pada dirinya sendiri jika dipahami secara tepat. Ali Bullaq menyatakan, Piagam Madinah (Madina Document) dimana Rasulullah menjamin hak-hak non-muslim untuk hidup dibawah pemerintahan muslim, menghadirkan sebuah contoh bagaimana Sharî’ah memecahkan masalah-masalah kontemporer secara liberal. Bahkan Abdel Kadier Aloui secara tegas menyatakan, bahwa Sharî’ah membangun kebebasan berfikir. Charles Kurzman (Ed), Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer Tentang Isu-isu Global, (terj), Bahrul Ulum dan Heri Junaidi, (Jakarta: Paramadina, 2001),xxxiii

[80]Sharî’ah diam (silent sharî’a). Paradigma ini menyatakan, jika Islam tidak “menyebutkan” sesuatu hal ini menunjukkan satu dari dua hal; apakah hal ini tidak disebutkan dalam sumber-sumber tradisional manapun atau kaum muslimin tidak pernah mempraktekkan. Tidak menyebutkan sesuatu berarti sesuatu tu dibolehkan. Pengecualian terhadap yang pertama ini hanya berlaku dalam masalah ibadah. Dalam kasus kedua, merupakan hal yang tempat. Demikian tegas Muhanmmad Salîm al-Awwa. Ditempat yang sama, Muhammad Alamiah, bahwa kaum muslimin seharusnya tanggap terhadap perubahan dan perkembangan setiap waktu dan Sa’id al-Asmâwi menyatakan, sharî’ah Tuhan sebagai terangkum dalam al-Qur’ân dan Sunnah tidak mengikat manusia dalam hal-hal mu’amalah, kecuali hanya memberikan beberapa prinsip-prinsip umum sebagai pedoman dan sejumlah kecil perintah. Sharî’ah jarang mempersoalkan dirinya secara terperinci. Pembatasan Sharî’ah untuk memperluas prinsip-prinsip dan kebisuannya dalam ruang-ruang yang lain disebabkan oleh kebijaksanaan dan rahmat Tuhan. Fakta bahwa Sharî’ah itu diam dalam masalah-masalah tersebut, dan kita seharusnya mencamkan dalam pikiran kita, bahwa sebagaimana dikatakan al-Qur'ân "Tuhan tidak pernah lupa" berarti hanya pelaksanaan perintah-perintah Sharî’ah yang umum atas perincian kehidupan manusia yang beraneka ragam dan pertentangan mengenai masalah-masalah baru menurut ketentuan kemaslahatan umum (maslahah) telah diserahkan pada kebijaksanaan bangunan kesadaran kaum muslimin. Idem, xxxiv-xxxv.

[81]Sharî’ah yang ditafsirkan (Sharî’ah Interpreted). Sebuah paradigma penafsiran Islam yang paling liberal. Paradigma ini menegaskan bahwa Sharî’ah merupakan hal yang berdimensi Ilahiyah. Sedangkan penafsiran-penafsiran manusia dapat menimbulkan konflik dan kekeliruan. Muhammad Bahrul Ulum, menyatakan perbedaan pandangan, dan metode sepenuhnya diakui, sehingga seseorang tidak bisa mencabut pendirian-pendirian orang lain. Ibid. xxxviii-xxxix Charles Kurzman (Ed), Islam Liberal: Pemikiran Islam Kontemporer Tentang Isu-isu Global, (terj), Bahrul Ulum dan Heri Junaidi, (Jakarta: Paramadina, 2001),xxxiii

[82]Greg Barton, Gagasan Islam Liberal di Indonesia: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholis Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib dan Abdurrahman Wahid, (terj), (Jakarta: Paramadina,1999),12

[83]Jalaluddin Rakhmat, “Tinjauan Kritis", dalam. Budhy Munawar Rachman (ed), Kontekstualisasi, 288-289

[84]Ibid.

[85]Masnun, Wacana Pembaharuan Hukum Keluarga Islam di Indonesia: Studi Atas Gagasan Kaum Islam Liberal Tahun 1970-2000 , (Yogyakarta: IAIN SUKA, 2002 Tidak diterbitkan).

[86]Anshori, Melawan Konspirasi JIL,1

[87]Adian Husaini dan Nuim Hidayat, Islam Liberal Sejarah, Konsepsi Penyimpangan dan Jawabannya (Jakarta: Gema Insani Press, 2002). 129

[88]Zuly Qadir, Islam Liberal, 152

[89]Kamaruzzaman Bustaman Ahmad, Islam Historis Dinamika Studi Islam di Indonesia, (Yogyakarta : Galang Press,2002),59. Idem, Wajah Baru Islam di Indonesia, (Yogyakarta: UII Pres, 2004),62

[90]Teuku Kemal Fasya, “Mengamati Islam Liberal”, dalam, Kompas, Rabu, 27 Maret 2002

[91]Haidar Bagir, “Islib Butuh Metodologi”, dalam, Republika, Rabu, 22 Maret 2002

[92]Ratno Lukito, “Memahami Kontroversi Tulisan Ulil Abshar Abdalla”, dalam, Zulmanni, Islam Liberal, 37

[93]Ahmad Gaus AF.,”How Liberal Can You Go?”, dalam, Ibid, 45

[94]Ahmad Zahro, “Ijtihâd” Jaringan Islam Liberal”, dalam, Makalah yang disampaikan dalam seminar nasional yang bertema Islam Liberal: Sebuah Tafsir Yang Kebablasan? Yang diselenggarakan oleh Fak. Ushuluddin IAIN Sunan Ampel Surabaya dan Harian Bangsa di Graha Pena Surabaya pada 18 April 2002,4

[95]Muhammad Nasih, Islam Liberal" dalam Suara Merdeka, 28 Juni 2002,2

[96]Luţfi Syaukanie (penyunting), “Islam Liberal: Pandangan Partisipan”, dalam, Wajah Liberal Islam di Indonesia, (Jakarta : JIL-TUK,2002), xxvi

[97]Lihat. Muhammad Farûq al-Nabhani, al-Ittijâh al-Jamâ’i Fi al-Tashrî’ al-Iqtişâd al-Islamy, (Ttp.: Muassasah al-Risâlah, tt.),432.

[98]Ahmad Sahal, “'Umar bin Khaţţâb dan Islam Liberal”, dalam, Luţfi Syaukanie (penyunting), Islam Liberal . 5

[99]David L. Sills, (Ed),“Liberalism”, dalam, International Encyclopedia of Social Science,Vol.9, (New York: The Mac Millan Company, 1968), 276

[100]Nasr Hamîd Abû Zaid, al-Takfîr Fi Zamân al-Tafkîr, (Kairo: Sina’i Li al-Nasr, 1995),128-132

[101]Muhammad Abid al-Jâbiri, Iskâliyat al-Fikr al-‘Arabi al-Mu’âşir, (Bairût: Markaz Dirasah al-Wihdah al-‘Arabiyah, 1989), 13

[102]Joachaim Wach, Ilmu Perbandingan Agama (ab). Djam’annuri, (Jakarta: Rajawali Press, 1994),83

[103]Masdar Farid Mas’udi, “Meletakkan Kembali Maslahah Sebagai Acuan Sharî’ah”, dalam Ulumul Qur’an, No.3. Vol.VI, 1995, 94 Ibid, “Pemikiran Fiqih: Formalitas atau Maslahat? Dalam, Majalah Bangkit, No.2 Januari-Februari,1993,11

[104]Ibn al-Qaiyîm, I’lâm al-Muwâqî’in ‘An Rab al-‘Âlamîn, (Bairût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1999),11

[105]Paradigma ta'abbudi menegaskan, bahwa setiap ketentuan yang tertuang dalam al-Qur'ân dan hadîth yang şahih harus dipandang sebagai ketentuan hukum yang harus diterima, tanpa mempertimbangkan nalar.

[106]Paradigma ta'aqquli menyatakan, bahwa dibalik ketentuan hukum selalu ada makna lain. Dan karenanya, meskipun sebuah ketentuan naş menetapkan status hukumnya, tetapi, bila tujuan hukumnya telah tercapai, maka hukum itu sendiri telah tercapai pula.

[107]Satria Effendi M.Zein, “Munawir Sjadzali dan Reaktualisasi Hukum Islam di Indonesia”, dalam dalam, Muhammad Wahyuni Nafis dkk, Kontekstualisasi Ajaran Islam 70 Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, MA, (Jakarta : Paramadina, 1995), 288-289